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30 juillet 2017 7 30 /07 /juillet /2017 12:56

Bonjour à toutes et à tous, ce blog est né avant tout d'une volonté de transmettre l'enseignement au plus grand nombre, et je vous invite à venir compléter et agrémenter ce blog en m'envoyant vos cours. Je posterai en votre nom ou pseudo (ou anonyme, précisez-le moi) ceux dont le contenu me semble pertinent (faites de votre mieux pour l'orthographe, mais si comme moi vous réécrivez vos cours le soir après une journée déjà bien chargée, on vous pardonnera quelques coquilles :)

Que la connaissance soit avec vous !!!

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20 janvier 2010 3 20 /01 /janvier /2010 13:46
Notions : conscience, interprétation, sujet, autrui, vérité, existence, temps, art, réel

I- Conception idéaliste et empiriste du langage
a) le langage sert-il à communiquer?
b) critique empiriste de la conception idéaliste
c) le langage comme tableau
dà parler métaphoriquement de l'existence, du temps

II - Le problème de la parole
a) la critique de la conception empiriste
b) la notion de jeu de langage
c) pragmatique
d) langage et vérité

Intro : Le problème du sens


Tout d'abord, le langage signifie des idées dans l'esprit de ceux qui parlent, c'est le concept communément admis. Ensuite, le langage signifie des choses de la réalité, c'est l'approche empiriste, pour qui parler c'est odonner du sens aux choses.
Enfin, les paroles signifient en fonction du comportement que les individus adoptent. Parler c'est adopter un comportement.

A travers ces 3 façons de voir le langage, se posent des problèmes :
- la représentation : il s'agit de se demander à quoi ser le langage : à communiquer nos idées ou bien à représenter le réel, c'est à dire le connaître?
- il s'agit de déterminer en quoi les approches idéalistes et empiristes ne suffisent pas. il faut alors se penscher vers le pragmatisme.
- La syntaxe : l'étude des signes entre eux (en français). Nous n'aurons pas une approche syntaxique mais une approche sémantique, c'est à dire l'étude des choses.

Pragmatique : notion acte, contexte, performance

I - Conceptions idéalistes et empiriques du langage
A - le langage sert-il à communiquer?


texte d'Aristote, issu de "l'Interprétation"

La réalité est transmise par la pensée. les cris du bébé symbolisent ses états d'âme. les mots ne désignent pas directement les choses de la raison, il faut passer par les  "états de l'âme". Le langage est une représentation d'une représentation. Dans ce texte, on distingue 2 niveaux :
- la signification à l'égard des choses de la réalité (objet) s'effectue à travers une signification dans l'esprit de cului qui parle.; pour Aristote, la réalité est représentée une première fois au niveau pré-olinguistique (pensée), et le langage représente, symbolise concrètement cette première représentation mentlae. De cette thèse l'on peput dire que le langage doit être le plus près possible de cette rreprésentation intérieure.  C'est à dire qu'il ne doit pas la trahir.
Cette thèse aura une grande postérité, puisqu'on la retrouve chez une multitude de philosophes. 

Chez Hobbes, les états d'âme ne sont pas communs à tous. La pensée est comme un langage privé. Le premier un usage général, la notification des pensées, suppose un "langage privé". La communication suppose un langage public.

4 abus :
- Mal noter ses pensées (langage privé)
- Faire un usage métaphorique du langage
- Mentir
- Utiliser le langage non pour singifier nos pensées, mais pour blesser, assoir un certain pouvoir sur autrui.

Les abus de la langage chez obbes constistent toujours de la mise en question entre pensée et marque des pensée, et marque des pensées avec signes du langage.
Pour Hobbes, le langage doit en quelque sorte etre transparents, c'est à dire qu'il doit laisser voir les pensées. Si Hobbes condamne la métaphore, c'est parce qu'elle affaiblit les rapports entre la pensée et son expression. Dans le cas du mensonge, c'est la même chose, sauf qu'il s'agit cette fois d'une intention ou d'une volonté.

B - Critique empiriste de la thèse idéaliste


La thèse idéaliste est correcte si l'on présuppose qu'il existe des représentations internes telles qu'elles ne puissent être exprimées verbalement. Dans cette conception, il faut supposer qu'il existe des pensées inneffables. Wittgenstein va montrer que cela n'est pas, qu'il n'y a pas quelque chose d'ineffable, d'inexprimable, mais que cet ineffable n'est pas quelque chose d'intérieur, ce n'est logiquement pas possible. Pour qu'il y ait des pensées ineffalbes, il faut supposer qu'il existe un sujet des pensées qui puisse prendre ces pensées comme objet.
Wittgenstein compare le problème de la pensée à celui du champ de vision, dans le Tractatus, lorsqu'il dit que l'esprit est comme l'oeil dans le champ de vision, de même que rien dans ce dernier ne permet de déduire qu'il est vu par un oeil, rien dans la pensée ne permet de déduire qu'elle est pensée par une pensée. Donc si on ne peut pas se voir voyant, on ne peut pas se penser pensant. J'ai consicience de penser, c'est tout.

C - Le langage comme tableau

La difficulté dans la thèse idéaliste-subjectiviste c'est qu'elle suppose un moment tout à fait particulier où la pensée se saisirait elle-même en tant que pensée, indépendamment de l'utilisation dde tous signes ou symboles, de mots. Nous avons donc vu les difficultés logiques que cela pose. La thèse empiriste supprime donc du raisonnement du langage l'étape intermédiaire de la signification des choses, du pour ou dans un esprit.

Dans ce cas, le langage est l'image directe de la réalité. Cela signifie que le langage est essentiellement une image de la réalité. Wittgenstein prend l'exemple des hiéroglyphes égyptiens, qui expriment une image visuelle pour une idée. Rechercher le sens d'une propositiion pour Wittgenstein, c'est savoir ce qui aarrive lorsqu'elle est vraie. Donc ce à quoi réfère une proposition, une phrase, ce n'est pas à un ensemble d'idées dans l'esprit de queslqu'un, mais à un fait. Pour Wittgenstein, le langage peut être compris par analogie avec le plan d'une machine. la proposition ou le langage est au fait ou la réalité ce que le plan est à la machine. " Ce que le tableau représente constitue son sens", "le fait d'être tableau implique qu'il y ait quelque chose de commun entre le tablleau et ce qu'il représente". Wittgenstein dit ici qu'il existe pour lui une même forme logique entre le langage et la réalité (entre le fait et le tableau). Wittengenstein présuppose qu'entre le langage et la réalité existe une communauté magique (?) Cette forme commune est inéffable, elle peut se montrer notamment en art. Pour Wittengenstein, à travers l'art on ne dit rien, mais on montre. C'est donc la thèse empiriste. "un état de chose est pensable" signifie que nous pouvons en faire un tableau. Donc penser quelque chose c'est s'en faire un fait de la réalité, logiquement il est impossible de représenter la réalité dans sa totalité.
Je ne peux pas sortir de mon existence pour dire ce qu'elle est. Donc tout ce qui sera de l'ordre de la signification totale (Hegel) sera inexprimable. Cela signifie que la religion, la morale et l'ethétique sont d'un autre ordre.

D - Parler métaphoriquement de l'existence

Dans le Tractatus, Wittgenstein dit  au 6431 "de même qu'à la mort le monde ne change pas, mais cesse". Il dit également que "la mort n'est pas un évènement de la vie, la mort ne peut être vécue". "L'immortalité temporelle de l'âme humaine, c'est à dire son éternelle survie aussi après la mort n'est garantie d'aucune manière"
Avec Wittgenstein, on ne peut donc rien dire de vrai de la mort, car elle n'est pas un fait pour nous. On ne vit pas la mort, reste donc deux solutions pour lui :
- a) je ne meurt jamais, je suis immortel
- b) je meurs sans vivre ma mort

64312 permet de régler a) car quand nous disons que nous vivonss toujours après la mort, nous ne savons pas ce que nous disons puisque nous ne savons pas de quoi nous parlons. Pour Wittgenstein l'idée du'une vie éternelle reste très énigmatique. C'est un ineffable pour tout le monde. 6431 permet dd'expliquer b) puisque l'on cesse de vivre à sa mort. Donc ce que montrent les analyses de Wittgenstein est que tout discours sur la mort parle d'autre chose au la mort : l'existence, ou se réduit à des jeux de mots, c'est à dire des métaphores. la mort, c'est la limite de mon monde et je ne peut pas me situer sur la limite pour en dire quelque chose, ni en dehors de l'existence pour en parler. Donc, de même qu'on ne peut pas parler de la mort, on ne peut pas parler d'Existence, parce que cela supposerait que l'on se situe à l'exterieur d'elle. Ainsi la question "l'existence à-t'elle un sens" Pour Wittgenstein, c'est un question qui n'a pas de sens, un faux problème. Personne ne pose se genre de questions sans intérêt. Sur les propositions éthiques, Wittgenstein dit qu'elles ne se réfèrenet à aucun fait. Elles représentent ce donc nous ne pouvons pas parler. Elles relèvent de l'ineffable, de l'insensé. Wittgenstein dit "ce dont on ne peut parler, il faut le taire". Les propositions éthiques concernet la valeur de l'existence, et de façon plus générale les problèmes de la vie. Or, pour Wittgenstein, ces interrogations fondamentales ne peuvent être exprimées, et donc ne peuvent pas être résolues dans les limites du langage. il yt a une tendance en l'homme à vouloir mettre des mots sur des angoisses. c'est à dire une tendance à s'élancer contre les frontières du langage. L'art se présente également comme une tentative de dire l'indiscible. Dans l'experience esthétique, la subjectivité du spectateur troouve un point d'accord avec le monde qu'elle appréhende comme une totalité. Par exemple, dire qu'une pièce de Schubert est mélancolique, ce n'est pas énoncer une proposition vraie. C'est plutôt adopter une certaine attitude par rapport à l'oeuvre.

II - Le problème de la parole
A) Critique de la thèse empiriste de Wittgenstein


1 - H2O
2 - Le livre est sur la table
3 - Je déclare la séance ouverte
4 - Mange ta soupe
5 - Je t'aime

Quel est le défaut principal?
Seules les propositions de type scientifique penvent recevoir un sens vrai. Or les propositions 3, 4 et 5 ne représentent pas des faits (scientifiques). 1 et 2 représentent bien la réalité. En effet, 3 ne décrit pas une ouverture de séance. Parler c'est faire. C'est une proposition qui n'est ni vraie ni fausse, c'est un énoncé performatif.
Qu'est-ce que la proposition 4 ? 4 ne décrit pas un fait. Donc dans les cas 3 et 4, le sens des propositions ne tiennent pas au fait qu'ils sont des tableaux ou des faits.

Les paroles sont des actes
"Je t'aime" peut apparaître comme la description d'un sentiment intérieur. Mais si tel est le cas, on se tient au problème suivant : Comment est-ce que je sais que ce que je ressens doit être décrit de cette façon? Parce que je l'ai appris.
ex : dire "je t'aime" au boulanger n'a pas de sens
Le fait de dire "Je t'aime" est performatif et perlocutoire. C'est une parole qui suppose un acte, ca décleche une réaction importante. Le fait de dire "Je t'aime" à quelqu'un peut changer totalement les rapports entre ces personnes. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle on s'abstint de le dire. Nous voulons éviter la modification des rapports sociaux. La thèse de Wittgenstein semble donc trop radicale.

B - La notion de jeux de langage

Texte d'Austin

Sa thèse consiste à dire que les usages de langage sont trop multiples et différenciables pour qu'une théorie du langage soit possible. La thèse de Wittgenstein qui consiste à dire que le langage réfère à des faits est donc tro général pour Austin.
Lorsqu'il parle de "jeux de langage", il prend l'exemple des jeux. Il constate que les jeux sont tous différents. Ils n'ont rien de commun, sinon ce qu'il appelle "un air de famille". il dit la même chose à l'égard du langage. Il n'y a pas de théorie générale, mais des "airs de famille".
L'air de famille en l'occurence est l'existence d'une règle. Maitriser les différents jeux de langage permet de muliplier les possibilités de signification. Le mensonge est un jeu de langage particulier. Et ne pas savoir mentir peut être considéré comme une non maîtrise de ce jeu. C'est une infirmité, indépendamment du problème moral. Le discours philosophique est lui aussi un jeu de langage.
On constate que parler c'est se situer dans un comportement global de signification auquel les jeux de langage participent. Pour l'exemple "Je t'aime", la signification varie en fonction des contextes, que l'on soit au théatre, dans une relation particulière... Cet exemple montr qu'elle peut être comprise conceptuellement et contextuellement. Le langage siginifie en fonction de l'usage que nous en faisons.

C - La notion de pragmatique

texte de Searl

L'auteur montre que la langage doit être compris à partir de la notion d'acte. Donc la signification n'est pas dans le mot, il n'est pas non plus dans la phrase, mais dans la production d'une phrase dans un contexte.  Tout acte de langage suppose des règles implicites. Par exemple, le cas de l'ordre ou d'une promesse.
La notion d'acte de langage met en évidence l'intentionnalité.
Parler en vue de quelque chose, c'est ce qui pour Searle fait la différence avec un bruit ou de simples taches sur un papier. C'est l'intention fait le sens de la phrase.  Ce qui importe dans l'étude du langage, c'est l'analyse conceptuelle des usages que nous en faisons.
Ex: masque africain qui est une oeuvre d'art qui cumule les contextes
La proposition 3 "je déclare la séance ouverte" impose un contexte institutionnel spécifique qui est celui du droit. Pour que 3 ait un sens, il faut que j'accepte la procédure, certaines règles implicites. L'ouverture de la séance suppose un acte de langage dans une certaine culture, à un certain moment, et avec certaines personnes.

D - Langage et vérité

L'analyse précédente nous conduit à remettre en question le bien fondé de la distinction entre vrai et faux. Si H2O et Le livre est sur la table peuvent être dits comme vrai ou faux, cela est impossible pour Je déclare la séance ouverte et Mange ta soupe. Pour Je t'aime, le problème n'est pas celui de la vérité mais de la sincérité.
La plus grande partie de nos propos ne concerne pas la vérité. Ce qui donne un sens à nos propos c'est qu'ils sont effectués dans un contexte. Par exemple, la politesse.
Le contexte le plus important pour nous est celui du social, moral. Donc pas de vérité, mais une bonne proposition.
Ex : contexte esthétique, artistique, religieux
Quand une phrase est prononcée au théatre, c'est moins pour dirre quelque chose de vrai que dans l'intention de montrer quelque chose à quelqu'un. Mais est-on certains que le contexte fictionnel n'a aucun rapport avec la question de la vérité?
L'oeuvre d'art est une fiction. Elle correspond avec la réalité.
L'oeuvre est une fiction, mais particulière. L'oeuvre d'art est la constitution d'un mode posible et donc c'est constitution d'autres vérités possibles. Cela siginifie deux choses :
- Que pour comprendre le monde dans lequel je vis, j'ai souvent besoin de me rattacher à des personnages, des éveènements fictifs.
- les fictions construisent des mondes possibles qui permettent par des contrastes de comprendre la particularité du monde dans lequel je vis.

Cela nous montre que le langage ne sert pas qu'à communiquer ou à proposer un délassement aux amateurs de poésie et de romans. Dans ce cas, il sert essentiellement à construire des mondes. le notre et d'autres possibles, il sert à la connaissance. La connaissance semble consister en une bonne part de notre capacité à utiliser des jeux de langage.


Texte de Bergson

Le moi profond est pour lui un mode connaissance à part entière, qui nous fait coincider avec ce qui est imaginable et nous fait saisir la réalitté par l'intuition. La connaissance intuitive nous fait retrouver la durée toute pure (forme que prennent nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s'abstient d'établir une séparation entre l'état présent et les états (manque un mot)
" La durée représente l'étoffe même de notre moi. Nous avons un devenir initerroppu qui dévoile la réalité de notre conscience. Ce devenir qualitatif est superficiel, imprévisible car le moi profonc est social, aussi liberté.
Le moi superficiel sont les habitudes mises en place par la société, qui occulte notre vie profonde. Quand sommes-nous libres? Quand nous dépassons la croûte de notre moi superficiel. Il faut donc dépasser le langage, l'approche sociale, car la liberté s'exprime de notre identité, de notre personnalité.
C'st le moi d'en bas qui rejette la vérité. On a donc le jaillissement du moi profond. La vie intérieure est la mémoire. elle se présente sous deux formes différentes :
- L'habitude , les automatismes
- la  mémoire authentique : MON histoire, la mémoire pure, le passé qui survit en moi, sous forme de souvenirs purs, la mémoire pure contient tout notre passé, et elle représente notre réalité profonde.


TOPO sur Wittgenstein par Mr Quinio

                Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

« La solution du problème que tu vois dans la vie, c’est une manière de vivre qui fasse disparaître le problème »
Remarques mêlées.

    L’adage peut sembler élémentaire mais il guide Wittgenstein à la fois dans sa vie et dans son travail. Doté d’un remarquable esprit logique, il a multiplié les expériences, sans jamais abandonner son exigence de rigueur. Tour à tour ingénieur, soldat, instituteur, assistant jardinier, architecte, professeur de philosophie, aide-soignant, chercheur en psychologie, il n’a publié qu’un seul ouvrage de son vivant. Dans toutes es autres expériences existentielles, il s’agit aussi toujours pour lui de résoudre ses difficultés intimes en se transformant, en orientant sa vie ans un sens juste ou « décent » pour reprendre une formule qui revient souvent sous sa plume. Cette forme d’honnêteté, Wittgenstein la recherche dans ses pensées et surtout dans ses actes : le rapport à soi est une affaire strictement personnelle qui ne peut se communiquer mais peut se montrer.

    Langage.
   
Pour Wittgenstein, les problèmes de la pensée (le sujet, la conscience) doivent être traités par une analyse du fonctionnement du langage : « Penser, c’est utiliser des signes » Cahier bleue.  Le retour aux usages ordinaires de la communication et de la vie sociale (cours langage, le problème de la parole) permet alors de rompre avec les illusions de la métaphysique.

Le Tractatus développe une conception du langage fondée sur la correspondance entre les propositions et les faits du monde. Une proposition est vraie si elle est l’« image de la réalité » Tractatus 4.021, autrement dit si l’état de chose qu’elle représente existe (« le livre est sur la table ». Et inversement : par exemple, « la mer est rouge » est une proposition fausse parce qu’aucun fait ne lui correspond. Wittgenstein cette conception d’un langage figuratif qui est, finalement, aussi contestable que la conception idéaliste, puisqu’il suppose une définition idéal du langage càd une essence unique.
Dans les Recherches philosophiques, § 23, il expose la notion de « jeu de langage », expression qui renvoie à des usages, des activités diverses telles que donner des ordres, exprimer ses volontés à autrui, résoudre des énigmes, faire une plaisanterie… ces jeux restent ouverts et sont liés entre eux par des analogies et des différences càd ils présentent entre eux un « air de famille » (exemple des jeux pris en cours) et non une unité d’essence comme dans les approches platonicienne et idéaliste. Le langage n’est donc pas quelque chose de figé et immuable. De nouveaux jeux de langage apparaissent régulièrement (pour parler des « installations » en art), d’autres tombent dans l’oubli (la « grâce » pour parler de la bonté de l’homme. Cf cours Culture/ Rousseau). Enfin, ces jeux de langage s’entrelacent à des pratiques, des comportements extra linguistiques. Bref, le fait de parler est indissociable de ce qu’il appelle une « forme de vie », notion qui peut être synonyme d’activité, au sens où les êtres humains communiquent en tant qu’acteurs dans des contextes variés, définis par des usages et des habitudes (« je déclare la séance ouverte », « je t’aime »).

Thèse : ce n’est que dans une manière d’agir déterminée (règles implicites), à l’intérieur d’une même forme de vie, que le sujet d’une communauté apprend un langage, lui donne un sens et interagit avec autrui.  


Usage.

La notion de « jeu de langage » est intrinsèquement liée à l’idée que le sens dépend de l’usage concret. Au § 43 des Recherches philosophiques, Wittgenstein explique que la signification d’un mot n’est rien d’autre que son emploi dans le langage. Il donne l’exemple suivant : « si quelqu’un dit " Moïse n’a pas existé ", cela peut signifier différentes choses. Notamment : les Israélites n’avaient pas qu’un seul guide quand ils ont quitté l’Egypte, ou : personne n’a existé qui ait accompli tout ce que la Bible attribue à Moïse, ou etc. » § 79. Le sens du mot Moïse tient donc à l’usage qui en est fait dans nos jeux de langage, et il sera différent selon qu’il est employé dans un récit, dans un document historique, ou en tant que prénom d’un ami. Contre toutes les théories linguistiques (F. de Saussure, N. Chomsky, Lévi Strauss) pour lesquelles la signification consiste en l’association d’un d’une image (mentale ou objective) avec un signe, le concept de jeu de langage ouvre plutôt sur une dimension pragmatique càd renvoie aux règles d’application qui gouvernent les emplois des expressions. Idem pour la proposition « je t’aime » vue en cours. Le langage est un peu pensé comme une « boîte à outils » § 11 Recherches philosophiques.


Règles.

Les règles constituent l’instrument par lequel les hommes s’entendent dans des formes de vie ordinaires. Pour employer des jeux de langages, les hommes suivent des règles de grammaire qui, sans prédéterminer d’une façon normative leur comportement, fournissent toutefois les critères corrects de nos comportements, pour être compris. « correct » signifie ici conforme à une habitude partagée par une communauté d’individus. C’est toujours à l’intérieure d’une communauté (scientifique, économique, religieuse, juridique, philosophique, etc.) que l’on apprend l’usage des règles. Ces dernières sont donc à la fois nécessaires et conventionnelles et elles sont par nature publiques. La convention est le fondement naturel de la société humaine. Ce n’est pas la raison, le désir, la subjectivité ou la conscience. Il est impossible de créer et de suivre une règle à titre privé, car, pour être établie et avoir une valeur, celle-ci doit pouvoir être évaluée et adoptée par les autres. Ainsi, un « langage privé » qui ne serait « parlé » et compris que par soi même est un non sens parce que tout langage suppose des critères d’application communs. Lorsque les thèses idéaliste et subjectiviste déclarent l’existence d’un ineffable purement subjectif, elles ne parlent en fait de rien… On peut donc parler pour ne rien dire ! Les réflexions de Wittgenstein sur le langage apporte un puissant argument contre la philosophie solipsiste (le sens de la réalité est élaboré par un esprit, une conscience, une subjectivité).


Mal aux dents.

               Wittgenstein prend souvent l’exemple de l’expression « j’ai mal aux dents » et considère que celle-ci ne désigne pas une expérience privée. D’une façon générale, il n’existe pas, selon lui, une intériorité cachée, un monde intime d’idées et de sensations ; celles-ci ne sont pas des objets mentaux que le sujet de l’expérience possèderait et connaîtrait grâce à l’introspection, grâce à « l’œil de l’esprit » (« l’œil ne se voit pas voyant, de même, la pensée ne peut se penser pensante »). Contre toute approche sur le modèle de l’introspection, Wittgenstein adopte un point de vue grammatical selon lequel « j’ai mal aux dents » -au même tire qu’ « au secours ! » n’est qu’un appel à l’aide- est une expression de douleur qui se substitue au cri primitif de l’homme (préhistorique ou l’enfant qui ne parle pas encore). Ainsi, les énoncés construits à la première personne sont des actes expressifs qui ne reposent pas sur une quelconque observation intérieure. Ces énoncés diffèrent des propositions à la troisième personne du singulier (« il a mal aux dents »), lesquelles peuvent être validées objectivement. La critique de l’idée d’intériorité n’a pas pour but de nier l’existence de l’ineffable mais d’en donner une description exacte. Elle a pour but de dissiper une illusion philosophique, celle d’un sujet, clos sur lui-même et parfaitement conscient du sens de ses sensations et d ses actes réflexifs, qui prendrait sa pensée comme objet, immédiatement, sans référence à un système de signe, sans référence à un jeu de langage. Wittgenstein substitue donc à l’ego cartésien (voir sur le cours sur la conscience) un être incarné faisant partie d’une communauté linguistique, faisant partie d’un « nous ».   

Ethique.

C’est le domaine de l’indicible. L’éthique concerne la valeur morale de l’existence et plus largement les problèmes de la vie. Or, pour notre philosophe, les interrogations fondamentales de ce type ne peuvent être exprimées, et de surcroît résolues dans et par le langage. Même s’il existe chez l’homme une tendance à vouloir mettre des mots sur ses angoisses, l’éthique demeure hors d’atteinte. Cet accent mystique se retrouve dans ses remarques sur la religion et l’art. Ce dernier se présente également comme la tentative de dire l’indicible. Mais ces deux tendances « s’élancent contre les frontières du langage » Conférence sur l’éthique.  Dans les deux cas, ce sont des choses qui ne s’expliquent pas, mais se ressentent. Par exemple, dire qu’une œuvre de Schubert est mélancolique, ce n’est pas énoncer une proposition fondée, cela revient plutôt à dessiner un visage, à faire un mouvement de la main ou à danser càd adopter un certain comportement.

Canard/lapin.

Dans les tests psychologiques, une illusion d’optique est fréquemment utilisée. Il s’agit d’un dessin ambigu, silhouette que l’on peut percevoir tantôt comme un lapin et tantôt comme un canard, selon que l’on considère son extrémité comme des oreilles ou un bec.  Pour Wittgenstein, cette possibilité ne relève pas seulement de la perception, d’un voir simple. Elle se situe à mi chemin entre la perception et la pensée consciente et requière la notion d’un « voir comme ». Or, si la question de la perception simple revient aux sciences expérimentales, celle du « voir comme » est un problème conceptuel (cf cours langage : toute compréhension d’une phrase est conceptuelle) qui concerne la philosophie. Cet emploi du mot « voir » fait référence à la ressemblance entre deux visages. Au lieu d’affirmer « je vois quelque chose », je dis dans ce cas : «  je vois une ressemblance entre ces deux visages ». ce dernier usage du mot « voir » relève d’une certaine expérience et nous conduit à modifier notre perception d’un objet, tandis que celui-ci ne change pas. De même qu’il n’y a qu’un dessin, le canard/lapin, il n’y a qu’une réalité. Mais, ma perception est déjà une interprétation en fonction des anticipations que je possède. Cf cours interprétation et art.      



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Published by dupuyL2 - dans Philo
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14 janvier 2010 4 14 /01 /janvier /2010 19:06
Notions : le réel, matière et esprit, démonstration, morale

I - Les théories sceptiques de l'antiquité
a) sextus empiricus
b) Arcèsilas
c) Carnéade

II - La théorie Platonicienne de la vérité
a) La critique du relativisme
b) la théorie des Idées

III - Le double sens de l'expression "l'homme est la mesure de toute chose"
a) idée de vérité absolue - Platon
b) Vérité relative non sceptique - Protagoras


IV - Comment définir la vérité?
a) la vérité correspondance
b) la vérité cohérence

c) la vérité est indéfinissable, logiquement


Intro :
On peut partir de la question de savoir si l'expression "à chacun sa vérité" à t-elle un sens?
Cette question est celle du relativisme, thèse philosophique selon laquelle la vérité est multiple.
Dans quels domaines?

a) Du point de vue de la connaissance
relativisme : idée selon laquelle nous n'avons pas de connaissance directe des choses, mais seulement des représentations subjectives
ex : illusion des sens (couleurs)

b) conflit d'opinion
Lorsqu'il s'agit de savoir si Dieu existe, c'est à dire si il est la cause première de toute chose

c) moral

En vue de la multiplicité des comportements humaines, il semble impossible de dire la vérité en soi.
=> multiplicité de la théorie morale
il est possible de critiquer le relativisme ^par le biais de son aspect moral. Si l'on pose la question de savoir si tout est acceptable et selon quels critères?

d) relativisme esthétique

Dans ce domaine, on met en avant "les goûts et les couleurs ne se discutent pas" C'est un relativisme de goût.
Le relativisme est proche du scepticisme, c'est à dire de la thèse philosophique selon laquelle l'esprit humain ne peut atteindre aucune vérité.
Le problème philosophique est que si les normes morales varient avec les sociétés et le temps, c'est à dire si il n'existe pas de règles universelles, alors la "vérité" d'un tyran est aussi respectable que n'importe qu'elle autre.

I - Les théories sceptiques de l'Antiquité
A - Pyrrhon - Sextus Empiricus


Sextus Empiricus définit le scepticisme comme la faculté de différencier les apparences et les concepts de toutes les manières possibles. De là, nous en arrivons à la cause de la force. C'est à dire de toute chose, d'abord à la suspension du mouvement ou à l'ataraxie.
Ataraxie : sorte de béatitude ou sagesse que l'on atteint lorsque que l'on a compris qu'entre deux opinions il ne fallait pas trancher.

Pour Pyrrhon, tout n'est qu'opinion, et il déclare que toute information qui prétend dire quelque chose de certain est dogmatique. Il met en cause la connaissance humaine, et la philosophie, car il prétend que rien de ce que nous percevons et de ce que nous jugeons ne se réfère à quoi que soit de réel.

Ex : quelque chose m'apparaît jaune, sucré et mou :
- miel ?
- ce n'est pas du miel
- cela ne ressemble pas à du miel pour Pyrrhon
- c'est du miel

Pyrrhon dit que l'on perçoit bien des choses, mais celles-ci ne sont que des apparences.
L'apparence est différente de l'être. C'est une thèse du Solipsisme, selon laquelle il n'y a que des apparences, et ce que l'on appelle réalité n'est qu'une représentation d'un esprit.
Pour lui, il n'y a pas de moyen d'établir un rapport entre l'apparence d'une chose et la chose. Suppose dont elle serait l'apparence. On pourrait dire que le scepticisme de Pyrrhon est absurde puisque les exemples de la vie quotidienne le réfute. Mais in ne cherche pas à critiquer des comportements de la vie quotidienne, mais seulement qu'il est irrationnel de chercher à trouver une vérité philosophique.
Pourquoi cherchons nous la vérité? il préconise d'arrêter de philosopher.

B ) Arcésilas
Successeur de Platon, directeur de l'Académie en 270 av JC
pour Arcésilas la philosophie n'est pas une compétence, c'est une fonction critique, c'est une mise en question des fondements.

C) Carnéade
Successeur de Arcésilas, 100 ans après. Cicéron est celui qui lui a transmis ses pensées. Sa doctrine sceptique (carnéade) est que aucun ne jugement sur la réalité ne peut être vrai à moins :
- qu'il soit basé sur des impressions vraies
- que ses impressions soient correctement enregistrées, par celui qui les perçoit.

Carnéade distingue 2 catégories d'impression :
- celle qui est craie car associée à un fait ou à un objet
- celles qui ne peuvent être perçues comme vraies car elle ne font penser à rien.

Comparaison Pyrrhon/Carnéade
Pour Pyrrhon, les deux conditions ne peuvent etre rempiles, c'est à dire toutes nos impressions sont du 2 ème type. Carnéade ajoute une 3ème distinction entre le vrai et le faux : le probable, le vraisemblable.
on peut conclure en disant que même si aucun jugement n'est absolument vrai, il reste que certaines impressions entraînent une persuasion. Donc ici on peut parler de probable vrai.
A-t'on besoin de vérité absolue?

II - La théorie Platonicienne de la vérité
A) La critique du Scepticisme


Etude du texte de Platon

l'auteur soutient qu'on accède à la vérité que par la pensée, ils partent des apparences

B) La critique du relativisme - Etude du texte de Platon

a) Pour Platon, dans chaque situation l'on a recours au spécialiste. on s'accorde sur le fait que certains savent mieux que d'autres, c'est à dire ont une  opinion supérieure à d'autres. Platon critique le relativisme en étudiant ses conséquences.
b) Si l'on distingue le savant de l'ignorant, c'est qu'il existe une pensée vraie qui sera la même pour tous les individus.
c) Donc personne n'est prêt à accepter les conséquences de la thèse relativiste, à savoir que toutes les opinions se valent.
d) Selon la thèse relativiste, plus il y a d'individus à adopter une opinion plus elle est vraie. Implicitement, c'est une critique de la démocratie.
e) Pour Platon, le relativisme est logiquement contradictoire, car si tout est relatif, alors le relativisme l'est également. Il est vrai aussi bien que faux que tout est relatif.

Le Cratyle - Etude de texte

Entre Socrate et Hermogène, qui veulent mettre en évidence les conséquences morales du relativisme. Tout d'abord, il y a un rappel de la thèse relativiste où Socrate montre que si l'on ne distingue pas l'apparence d'une chose de son être, c'est à dire sa permanence, ce qui fait que l'essence de l'homme reste la même. On aboutit à une confusion qui ne permet plus de distinguer si un homme est bon ou méchant (cf Nieztche qui reprend dans son oeuvre l'idée que l'homme est bon ou méchant)

Pour Platon, il est inimaginable qu'il n'y ait pas d'hommes méchants ni d'hommes bons. Le bon est raisonnable, le méchant est déraisonnable.
C'est le problème du choix entre les plaisirs. Platon dit qu'on peut privilégier les plaisirs de façon irrationnelle avec des conséquences déraisonnables. Cela dépend de la possession d'un savoir ou pas. Cela signifie qu'il identifie rationnellement et raisonnablement. C'est à dire que si je sais ce qui est bon, alors je vais vouloir le faire. Je peux croire que quelque chose est bon pour moi, mais je ne peut pas rationnellement faire le mal, on a privilégié les plaisirs sur le bien.

Peut-on savoir ce qui est bien et ne pas le faire?
Oui. Pour Platon, on peut être vaincu par le plaisir, c'est à dire préférer l'agréable au juste et au bien. Pour Platon, le plaisir immédiat a des conséquences négatives. Socrte dit que les exercices physiques et parfois certains médicaments peuvent être des choses désagréables immédiatement, mais produisent des effets bons. Au contraire, les plaisirs immédiatement ressentis peuvent avoir des conséquences négatives. Nous sommes capables de faire un calcul, d'accepter les maux immédiats car dans le temps l'on sait que le plaisir sera supérieur aux choses que nous avons endurées. Le relativisme moral est réfuté, c'est à dire que pour Platon, il y a une connaissance vraie de ce qui est bien.

Pour Platon, nul n'est méchant volontairement. S'il existe une essence du bien, alors la liberté humaine existe, mais elle ne peut consister pour chacun à définir le bien. De plus, si le bien existe en soi, ce n'est donc pas moi qui le définit. S'il existe une essence du bien, est-ce que cela rend la liberté humaine inutile, illusoire? Pour Platon, plus l'opinion s'approche de l'essence, plus elle est vraie.

- l'absolu s'oppose à l'interprétation
- la liberté absolue de chacun définit l'essence des choses
- en soi s'oppose à pour moi
- le vrai s'oppose à l'opinion, au relatif

2) La théorie des Idées
Idée : essence

Le désir de savoir est naturel chez l'homme, et la connaissance en soi est un bien. Platon pose la question de savoir qu'est-ce qui mérite d'être connu? Avant Platon, les philosophes prennent pour objet de la connaissance les 4 éléments (l'eau, la terre, le feu, l'air). Ainsi était abordée la réalité avant Platon. Mais ce dernier dit que si l'on prend pour objet de la ,ce des éléments matériels, alors nous sommes coincés car ces éléments changent dans le temps. Donc la connaissance changerait également. Platon va alors dire que l'objet de la connaissance doit être l'essence des choses, car c'est la seule chose qui ne soit pas corrompue par le temps... Platon explique qu'il ne faut pas partir d'éléments fondamentaux mais par la question de qu'est-ce que l'être des choses.
Pour Platon, toute chose participe de l'essence. Par exemple, une belle fleur participe de l'essence du beau.
Les réalités sensibles participent à des réalités intelligibles
Pour Platon, la connaissance vraie n'est pas possible au niveau des réalités sensibles car elles sont prises dans un flux perpétuel. La connaissance vraie ne peut donc avoir comme objet que l'essence des choses, car cette essence a 3 caractéristiques. Elle est éternelle, unique et elle est seule vraiment réelle. Chacun voit une apparence et décide que c'est cela qui est vrai.
A l'inverse, à l'essence éternelle et intelligible correspond la connaissance philosophique. Elle permet d'atteindre la vérité en soi. Surtout pour lui, elle n'est pas relative à chacun.



III - Le double sens de "l'homme est la mesure de toute chose"

A) Idée de la vérité absolue

voir cours sur Platon

B) Une vérité relative non sceptique : Protagoras
Les Sophistes incarnent ceux qui ont des croyances sûres. Ils étaient des bourgeois qui se faisaient payer pour enseigner, alors que Platon enseignait pour rien. Donc il ne les aimait pas.

1) Pour Protagoras, le discours est double sur toute chose. C'est l'idée selon laquelle sur toute chose plusieurs discours se contredisent. On peut prendre pour exemple le débat judiciaire (4points de vue)

la notion de réel est en elle-même contradictoire, car les choses apparaissent d'une telle façon à un tel, de telle façon à tel autre. il y a 2 façons de comprendre "l'homme est la mesure de toute chose" :

- vrai - juste - beau - bien :l'homme définit : conventionnel, objectif
- chacun définit : relativisme - subjectif

Essence : absolu
L'homme : convention : objectif
tel homme : opinion : subjectif

il y a 2 sens : a chacun sa vérité / l'humanité a sa vérité
Cela signifie que l'homme n'accède pas à une vérité absolue. Cependant, il lui faut des critères pour déterminer le bien/le mal/ le vrai/ le beau. Donc la convention est un critère.
Le vrai (et le reste) n'est pas qq chose qui transcende l'homme pour Protagoras, c'est au contraire définit par lui. Le relativisme de Protagoras n'est pas un subjectivisme, c'est objectif et rationnel.
Il faut bien disposer l'individu à entrer dans sa culture. Donc la vérité est plus importante par le bien-être qu'elle apporte que par rapport à sa conformité à un absolu.

IV - Comment définir la vérité

3 sens possibles:
a) c'est un vrai Van Gogh (authenticité)
b) Il n'a pas dit la vérité au juge (sens moral)
c) l'eau gèle à 0°

a) la vérité veut dire authenticité, c'est un usage métaphorique
b) c'est un usage métaphorique. C'est un problème d'intention et non pas de vérité.
c) Il s'agit de vérité dans le sens d'étudier un rapport entre quelque chose qui est dit...(...)

Donc la vérité ne concerne que ce dernier point.
Quand l'insertion est-elle vraie?

1) La vérité comme correspondance

Ici, on suppose qu'il existe une relation nécessaire entre la réalité et ce qui en est dit. On suppose également que la pensée doit refléter la réalité (cf thèse de Platon) Tout élément de la réalité correspond à une essence.
Le problème de cette thèse, c'est qu'on ne peut pas bien cerner le sens précis du verbe "correspondre". Platon veut-il dire qu'il y a adéquation? Reflet?

il s'agit du rapport entre un fait et une proposition. On est donc dans la notion du langage. C'est ce que critiquera Wittgenstein.

2) La théorie de la vérité comme cohérence logique
Par exemple, "ceci n'est pas une pipe, c'est la représentation iconographique d'une pipe" de Magritte, est logiquement vrai.
la vérité est un problème de cohérence interne à un langage et non l'idée d'une correspondance.
Peut-on trancher entre la théorie comme correspondance et la théorie comme cohérence?

En fait, non, car le langage naturel repose toujours sur les 2. Ça veut dire que quand on dit quelque chose, on a toujours tendance à croire, penser que ça correspond à une vérité. En même temps, nous utilisons beaucoup de propositions qui ne correspondent à rien de vrai ou de faux (cf langage). on peut avoir le dilemme suivant : s'il existe plusieurs théories de la vérité, on retombe dans le relativisme philosophique, ou alors il faut supposer qu'elles correspondent à des réalités différentes.

3) il reste une solution : la vérité est indéfinissable

Dire que la vérité est indéfinissable, ce n'est pas dire qu'il n'y a pas de vérité. Elle existe, mais on ne peut pas la définir, la vérité est évidente, c'est quelque chose qui relève du constat.
Si aucune des deux solutions n'est la bonne, ni la vérité comme correspondance ni la vérité comme cohérence logique, on peut avancer l'idée que la vérité est indéfinissable. c'est ce que fait Frege dans un livre qui s'appelle Ecrits Logiques et philosophiques. il dit que toute recherche de la vérité aboutit à un cercle vicieux, car il existe des vérités, de fait, qui ont chacune leur façon d'être vraie. Si l'on voulait en rechercher une définition unique, nous verserions dans une régression à l'infini, c'est à dire que nous ne pourrions pas trouver "une" définition vraie (du bonheur, de l'amour...) c'est à dire une essence abstraite unique au sens de Platon.
Donc il nous faut admettre que la vérité se définit par sa transparence, son évidence. Il ne faut donc pas en chercher une définition plus élaborée. Il peut y avoir des exceptions à des vérités de fait, cela ne remet pas en cause ces vérités de fait.
En fait, il n'y a pas de problème de la vérité, excepté pour certains philosophes comme Platon, Spinoza, Hegel et Descartes. Pour eux,  il existe une vérité philosophique.
Chaque énoncé a en quelque sorte sa manière d'être vrai, il n'y a rien de commun à toutes les croyances vraies. il n'y a rien à dire de la vérité, c'est à dire que la vérité est une notion primitive (première).


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19 décembre 2009 6 19 /12 /décembre /2009 17:05
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24 novembre 2009 2 24 /11 /novembre /2009 19:49
I - Etat de nature et nature humaine
A) le concept d'etat de nature - Rousseau


Ce que remarque Rousseau, c'est que la connaissance de l'homme par lui-même en est encore à ses balbutiements. Selon lui, c'est pourtant la connaissance la plus essentielle. Rousseau répondr à une question pôsée par l'université de dijon, et il nous fait remarquer que cette réponse suppose que l'on ait défini l'homme métaphysique. Le problème qu'il pose est le suivant. Est-ce en étudiant l'homme tel qu'il est aujourd'hui que lo'n peut mettre au jour sa véritable nature? L'homme actuel est pour Rousseau le résultat d'une histoire. C'est pourquoi il dit qu'il faut "déméler ce qu'il tient de son propre fond d'avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif". ce que Rousseau cherche à faire ici est de distinguer en l'homme ce qui est l'effet de la société et l'effet de sa nature. il faut donc revenir à l'homme primitif, et pour ce faire il invente l'état de nature. Cet état de Nature est logiquement premier, c'est à dire que c'est l'homme avant qu'il évolue dans le temps. C'est donc un état fictif.
il est théiste. il en parle dans le texte. il invente un concept opératoire pour penser  la culture. cet état de nature n'est pas antrophologique. Cette notion est totalement métaphysique. On peut supposer que cette notion est nécéssaire pour bien compprendre l'homme de différents points de vue.  il dit que l'homme court à sa perte, qu'il ne va pas vers un progrès mais vers une récession.

introduction p 168 - rousseau

- Dans cette intrroduction, Rousseau s'attache à déterminer l'état de nature. il s'oppose à d'autres philosophes. il refuse de partir de l'idée que les hommes ont naturellement l'idée, la notion de l'injuste et du juste. Tout simplement parce qu'ils n'ont pas de relation : il refuse l'idée d'aristotte. celle d'une sociabilité naturelle. Donc pas besoin de notion de juste et d'injuste. Ces notions sont abstraites, or la raison de l'homme à l'état de nature n'est pas "".
- Il refuse également de partir del'idée d'un droit de propriété, à ll'état de nature, parce que cette notion suppose déjà des institutions civiles.
- il s'oppose directement à Pascale, de la même façon, pour Rousseau, la notion d'autorité ne peut exister qu'une fois la société ""

Conclu : Pour Rousseau, la société ne fait pas qu'institutionaliser des règles naturelles, au contraire, elle produi, invente toute sortes de règles. D'où la critique de ses adversaires, qui ont pensé l'état de nature comme celui dans lequel il y aurait déjà des institutions. ils ont confondu l'état de nature avec l'état historique particulier.

Rousseau présente l'état de nature comme une fiction et le récit biblique comme devant être cru. Rousseau cherche t'il à éviter la censure?  On ne peut pas répondre à cette question. Rousseau adopte une thèse de la double vérité. . La première comme une vérité religieuse et la seconde comme une vérité métaphysique ou philosophique qui apparait sous la forme d'une hypothèse, qui n'est pas destinée au salut de l'âme mais à la compréhension de la vie sociale et de la culture.
3 points :
- la critique
- la thèse de la double vérité
- l'état de nature n'est pas fondé sur des faits, donc Rousseau ne cherche pas à remonter à un commandement factuel. L'hypothèse de l'état de nature, c'est celle de la transformation de l'homme, c'est à dire d'une historicité.

2) description de l'homme à l'état de nature
texte de Rousseau p 140-141

Rousseau décrit l'homme à l'état denature en lui enlevant tout ce qui suppose une vie sociale, même sommaire. Sa raison n'est pas développée, il n'a pas de parole, il ne connait pas non plus les sentiments (l'amour et la haine). ces deux la supposent des capacités rationnelles minimum. Il n'a pas de sentiments. L'état de nature est un état qqui pourrait perdurer car, en lui même il ne contient rien qui oblige l'homme à changer, à se développer. C'est à dire que l'homme à l'état de nature n'est développé que juste ce qu'il faut pour satisfaire ses besoins élémentaires. A l'état de nature, toute l'humanité de l'homme n'est pas développée, c'est à dire que certains aspects de sa nutre ne peuvent apparaitre qu'avec la société.
- Le passage de l'état de nature à l'état civilisé passe par des circonstances matérielles défavorables, d'où la réunion auprès des points d'eau.  Mais, l'aridité du lieu fait que l'homme va aller vers l'eau, créant ainsi un point de rencontre
- Ensuite, la réunion des hommes est celle des sexes. La vie sociale primitive qui s'installe autour des points d'eau transforme l'homme, ça l'humanise. Là où l'animal est fixé par l'instinct, et où il continue à avoir une sexualité brute, les hommes vont petit à petit s'apprivoiser.
- pour que le sentiment amoureus apparaisse, pour dire sa préférence, il va devoir parler. C'est à dire qu'on ne peut plus utliser le language domestique, c'est à dire un ensemble de signes qui servent à reconnaitre les objets. il faut donc, pour qu'il y ait sentiment amoureus, une langue plus commplexe, plus abstraite, afin de signifier à l'autre ce que l'on ressent. On peut donc dire que laa naissance du sentiment amoureus est corrélative.
L'état de culture contient le développement du langage, et donc du sentiment amoureux. Pour savoir ce que l'on ressent vraiment, il faut pouvoir mettre un mot dessus.
Ce texte montre bien en quoi l'amour, même s'il est un sentiment naturel, n'en est pas moins factice car il est rendu possible par la vie sociale. l'homme à l'état de nature est limité à une semmplie relation physique, pour pouvoir passe à une préférence amoureuse, iil doit être capable de comparer; Donc l'amour est une passion humaine. C'est une passion qui ne peut naître qu'à l'état social, mais ce que Roussea remarque également, c'est que ce  sentiment peut également servir à imposer à autrui un certain pouvoir,, et ainsi le rendre malheureux.
Avec les passions, le rôle de l'imagination devient prépondérant. Si l'homme à l'état de nature n'aime pas, c'est qu'il est incapable de se projeter dans une situation autre que la sienne. Avec Rousseau, l'imagination est la faculté des possibles, cela veut dire qu'elle nous fait nous projeter dans l'avenir et craindre de n'être point aimé ou de ne plus aimer. La culture, pour Rousseau, apparaait par opposition à l'état de nature, mais elle apparait également comme la réalisation d"une possibilité qui existe dans la nature humaine. La culture pour Rousseau est à la fois le devenir de l'homme et  sa perte. L'homme développe ses possibilités naturelles par laa culture, tout en se dénaturant. C'est à dire qu'il perd son bonheur iriginel, il perd son innocence de l'état de nature. Les paradoxes de la pensée de Rousseau apparaissent le mieux dans la notion de perfectibilité.

3) La perfectibilité, le bon et le mauvais
- ce pui différencie évidemment l'homme de l'animal, c'est sa perfectibilité, sa capacité à changer ou à évoluer. Evoluer ne signifie pas à priori améliorier. les animaux ne commettent pas d'excès. la perfectibilité de l'homme est ambivalente, aucune bête n'est cruelle. C'est dans la nature de te prédateur d'avoir telle proie. Il ne dépend pas de lui de manger autre chose.  En effet, bestialité et cruauté s'opposent. La conscience de faire le mal et donc la capacité à être ppire qu'une bête. L'homme dépourvu d'insticts peut tomber plus bas que la bête. Les animaux ne sont donc pas voués à une déchéance, une décadence. la perfectibilité peut donner le meilleur comme le pire.

L'homme en se développant se dénature.
- La perfectibilité est ambivalente car le vice et la vertu sont corrélatif.
Si l'homme peut s'élever à la plus haute moralité, il acquiert alors une certaine sainteté, une sagesse. Mais il peut comme le dit Hobbes être un "loup pour l'homme" => note 15 du second discours

Liberté et passion :  L'homme est libre, et sujet aux passions. L'animaal est régi par l'instinct. L'instinct n'est pas plastique. L'animal possède une adaptabilité très limitée. En revanche, l'homme possède des tendances natureles (penchants ) L'instinct s'oppose à la tendance : comment la satisfaire?
Ex : l'instinct de reproduction chez l'animal s''oppose à la tendance sexuelle chez l'homme
on a donc différentes facons de les satisfaire.
L'homme n'a pas ou peu d'instiinct, mais des tendances. la satisfaction des tendances est différente. Par exemple, l'homosexualité. La tendace va avec la liberté. Elle ne fixe pas de mode de satisfaction. Pour Rousseau, la liberté apparait comme un manque de détermination naturelle. L'homme apparait comme un être qui n'est pas achevé. Mais il présente la liberté par ses conséquences négatives, c'est à dire par une dépravation. Pour Rousseau, il n''y a donc pas qu'un degré  entre l'homme et l'animal, il y a aussi une différence de nature : la perfectibilité. La culture, au sens d'un développement technique et scientifique n'assure aucune spécificité de l'homme.
l'homme est différent de l'animal par sa capacité à choisir. C'est donc différent de la notion de morale. Le simple développement des sciences et des techniques ne constitue ppas en soi un progrès moral. On trouve des choses du genre chez les animaux. la capacité de dire non à soi même est une caractéristique humaine.

Donc tant que l'homme n'a pas pris conscience que c'est sa liberté qui définit sont humanité, il n'est qu'un animal savant, et sans doute mois qu'un animal car il peut être décadent.
Ex : Au XXème, culture et liberté sont ambivalente
Cela peut assurer la plus haute spiritualité humaine, mais en même temps elle fait courir le risque de tous les déregler.
- Toute l'argumentation de Rousseau consiste à lier l'approche métaphysique et anthropologique. Il fait des liens entre culture et désir, entre liberté et nature, c'est ce qui structure l'histoire des hommes
- Rousseau évite le dogmatisme parce qu'il n'a pas une vision abstraite de l'homme, il ne réduit pas l'homme à un concept. En meme temps il ne renonce pas à chercher la nature de l'homme.
- la notion de désir est essentielle dans sa philosophie, car elle est illimitée et infinie. Tant que l'homme n'a que des besoins, il se suffit dans un horizon limité. Lorsque le désir se développe, l'homme se projette ndas le temps, et peut dévier à l'infini.
"L'Emile" C'est l'imagination qui étend pour nous la mesure des possibles, soit en bien, soit en mal, et qui par conséquent existe, et nourrit les désirs par l'espoir de les satisfaire.
Seul un être peut avoir des désirs, et ce sont les désirs qui obligent l'homme à poursuivre l'effort de développement scientifique et technique, en vue de sa satisfaction.

4) Bonté naturelle ou moralité?
explication de la note 15 - Rousseau

- Amour de soi : principe de conservation => positif : etat de nature
- Amour propre : sentiment, une passeion => négatif : etat de culture

Il ne faut pas confondre la thèse de Rousseau de la bonté naturelle avec un quelconque optimisme. Parce que la "bonté" de l'homme à l'état de nature n'a pas encore de signification morale à strictement parler. C'est à dire que autrui n'est pas reconn comme un autre moi-même. (l'homme est bon parce qu'ill n'a pas eu l'occasion d'effectuer quelque chose de vicieux). La perfectibilité est ambivalente parce qu'elle rapproche à la fois de l'Etat de Culture et de l'état de nature.
La bonté de l'homme à l'état de nature ne consiste pas à être vertueux, bienveillant à l'égard d'autrui. Elle n'est que la conséquence de notre indépendance à l'égard d'autrui et à l'équilibre de nos forces par rapport aux besoins que l'on a à satisfaire. Cette bonté n'est pas une bonté raisonnée, car elle est liée à l'absence de désirs. Donc l'homme à l'état de nature est "bon" parce qu'il ne peut pas être "méchant" parce qu'il est trop "nul" pour l'être.
L'amour propre est un sentiment fabriqué par la vie sociale alors qu'à l'état de nature il n'ay a qu'un instinct de conservation. Le développement de la raison en l'homme peut aboutir à la vertu morale qui a la même fonction que le sentiment de pitié à l'état de nature. La moralité est donc pour Rousseau la transformation d'un sentiment naturel inscrit dans l'homme. La violence à l'état de nature s'exerce indépendamment de toute passion. C'est à dire sans intention de nuire.
Rousseau a bien conscience que l'instinct de conservation pourrait conduire à une violence extrême s'il n'était pas tempéré par le sentiment de pitié. Le sentiment de pitié à l'état de nature, Rousseau le décrit comme obscur et vif tandis qu'une fois développé, il est faible et rationnel.
A l'état civilisé, la raison transforme le sentimeent naturel de pitié car il devient capable de s'imaginer etre l'autre. Pour Rousseau, c'est la pitié qui vous fait agir moralement et ce sentiment naturel est également appelé "conscience morale naturelle" . Il y a une spontanéité morale chez Rousseau, et l'intellectualisme consiste à se réfugier dans des abstractions.
Rousseau est contre le fait de se réfugier dans des abstractions. La pitié est pour lui ce qui rend possible la vie sociale, la vie en commun. Elle empêche les excès de l'instinct de conservation. Pour Rousseau, la morale n'est pas rendue possible par la raison mais par la conscience. "Conscience! Conscience! Instinct divin! Imortelle et céleste voix! Guide assuré d'un être ignorant et borné mais intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal qui rend l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fait l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions" Cette position naturaliste de Rousseau ne le conduit -il pas à un irrationnalisme au sens où ce que dicte la conscience est toujours raisonnable ou morale? non, ce que dicte la conscience ne peut être que confirmé par la raison. mais, c'est bien l'impulsion morale, celle du centiment ou du coeur qui est première. Dans l'Emile toujours, Rousseau montre que ce qui fait agir les hommes, c'est à dire ce qui permet la vertu, ce n'est pas la culture mais l'instinct., c'est à dire un sentiment naturel que la culture dénature, c'est à dire affaiblit.
On peut situer la philosophie de Roussea dans le contexte, le  cadre plus vaste de l'histoire de la philosophie, plus particulièrement le philosophe allemand Leibniz.

  • Leibniz
=> Nature
- respecte les lois que Dieu à édicté
- Dieu : architecte de la réalité

=> Grâce
- Dieu = Père
- les hommes sont créés à l'image de Dieu

Les philosophes comme Galilée, Descartes, ne voient dans la nature qu'un mécanisme absolument pas régi par la morale. Avec Rousseau, au contraire, la distinction entre la nature et la grâce devient celle entre la nature et l'histoire.

  • Rousseau
=> Nature
- la nature se trouve investie de toutes les valeurs morales, c'est à dire des valeurs de la grâce (cf Leibniz) : vertu, moralité, sentiment de pitié.

=> Histoire
- mouvement de dénaturation

la grâce de leibniz devient la nature pour rousseau.
La nature devient une religion institutionnelle dans l'histoire
l'histoire devient une religion naturelle dans la nature

La nature en l'homme, c'est la voix divine, c'est à dire qu'elle agit en lui comme la  grâce. Pour Rousseau, moralité et religion ne font qu'une, et il s'agit de ce qu'on appelle une religion naturelle. "Trop souvent, la raison nous trompte; nous n'avons que trop acquis le droit de la réccuser mais la conscience ne trompe jamais, elle est le crai guide de l'homme, elle est à l'âmee ce que l'instinct est au corps, qui la suit obéit à la nature et ne craint point de s'égarer".
La culture, pour Rousseau, fait de l'homme un animal dépravé car elle le dénature. Paradoxalement, la culture (histoire, science, technique...) est nécéssaire pour réaliser cette moralité, sinon l'homme resterait à l'état de nature, c'est à dire qu'il ne serait pas développé.
Le  développement de la culture montre la différence enttre l'homme et la bête mais l'homme perd sa nature originelle de vue. On peut parler d'un pessimisme de la pensée de Rousseau car à l'horizon de la culture apparait le règne de la déshumanisation. "L'Etat de réflexion est un état contre nature et l'homme qui médite est un animal dépravé". "En devenant sociable et esclave, il devient faible et craintif".

II - La culture comme la finalité de la nature


La pensée de Rousseau est tragique parce qu'elle se fonde sur des oppositions irréductibles, c'est à dire Nature/Culture, Désir/ liberté, pitié/raison. Entre ces oppositions, il n'y a pas de moyen terme, de juste milieu. C'est pour cela que c'est tragique. Kant va reprendre le texte de Rousseau, mais va le modifier pour éviter des oppositions irréductibles. Tout l'effort de Kant sur sa réflexion sur l'histoire consiste à essayer de dépasser les oppositions Rousseauistes, en montrant que la culture peut être l'aboutissement de la nature.

1) Etude de texte : Kant - Troisième proposition

 a - La nature est finalisée

La nature ne fait rien en vain (elle ne fait rien d'inutile)
La nature n'est pas prodigue dans l'usage de la nature
Elle n'a pas donné trop de moyens à l'homme. l'homme  ne doit pas être guidé par l'instinct. Il est dirigé selon la raison. Son développement consiste à acquérir le savoir et la morale. Le travail a pour l'homme une signification morale.

 b - L"homme doit tout tirer de lui-même : la fin et les moyens(raison, liberté, technique)

 c - Morale<-> bonheur
La finalité dernière de la nature semble être une félicité, une perfection, dont la nature n'est pas elle-même responsable, mais que l'homme est conduit à rendre possible

Kant se trouve à l'aube de la sience moderne. Donc ccomment peut-il faire référence à une intention de la nature? A l'époque de Kant, la nature est queesque chose de purement matériel, organisé par  les lois.
il y aura deux éléments :
- kant reprend un mythe grec, le myté d'Epiméthée. il le reprend du Prothagoras de Platon : Il vole le feu aux dieurx pour le donner aux hommes, mais cela ne suffit pas. les hommes sont si mal lottis qu'ils vont devoir s'assembler dans des cités. les hommes vivent en société, mais Zeus, pour éviter qu'ils s'entre-déchirent, va donner juste ce qu'il faut de justice et de pudeur.
- la technique, pour Kant, est un succédané, un pis aller de ce que la nature n'a pas donné à l'homme.
L'homme est un animal manqué. kant renverse la signification du mythe, c'est à dire que ce qui est chez Platon une imprévoyance est interprété comme une intention de la nature. l'homme est un être inachevé.

L'homme est à lui-même son propre dénurge, c'est à dire qu'il se crée lui-même. l'homme est un être de projet (cf Sartre)
La raison donne à l'homme la possibilité de ne pas être régi par l'instinct. la nature lui donne des mains. L'homme est-il intelligent parce qu'il a des mains ou a-t'il des mains parce qu'il est intelligent?
pour Kant, l'homme a des mains parce qu'il est intelligent. Pour Darwin (théorie de l'évolution), l'homme est intelligent parce qu'il a des mains.
la main est polyfonctionnelle. elle n'a donc d'utilité et de sens que pour un être qui n'est pas déterminé par l'instinct. c'est à dire pour un être qui est obligé d'inventer les moyens de sa substance. c'est donc parce qu'il est intelligent que l'homme à des mains (cf Aristote). on remarque également que l'homme peut se .divertir, c'est à dire que la possiblité de l'ennui est un signe de son intelligence. la raison est donc ce qui le détache de ce qu'il a crée. Donc, avec la raison, la liberté est donnée. Kant ne sépare pas la raison morale et la raison technicienne, c'est une seule et même faculté qui fait que l'homme doit pourvoir à ses besoins, et doit devenir un être moral.

2) La question du bonheur

Comment un être aussi "raté" peut-il être heureux? il faut distinguer 2 sens du mot bonheur pour Kant.
- Le premier sens, c'est la satisfaction des besoins et des désirs, mais on arrive à une impasse, parce qu'une vie heureuse n'est pas une succession de désirs. La nature a été trop économique, l'homme n'a quasiment pas d'instinct, et ses désirs apparaissent comme impossibles à satisfaire "il y a une foule de peine qui attendent les hommes". L'existence humaine est un alternance de plaisirs et de peine. => inadaptation, les hommes souffrent
- le deuxième sens du bonheur pour lui, c'est la capacité qu'à l'homme à se déterminer par lui-même. L'homme éprouve une satisfaction à se sentir libre. c'est la "félicité morale"
Pour Kant, le bonheur n'est pas de l'ordre du bien-être physique mais il est de l'ordre de l'estime raisonnable (morale) de soi. l'inadaptation de l'homme et sa vocation au mal-être physique sont l'indice de sa vocation ou de sa finalité morale. Le travail, pour kant, est l'indice de sa liberté. Seul un être rationnel et libre travaille. On devrait donc parler d' "activité animale". le trvail n'est pas la marque de l'aliénation de l'homme. Sa signification est au contraire métaphysique parce qu'il nous distingue de l'animal. Il semble y avoir un sacrifice des générations qui parait injuste voire immoral.
Pour Kant, il n'y a pas de sacrifice, une personne ne peut pas être considérée comme un moyen. La finalité naturelle ne s'adresse pas à l'individu mais à l'humanité. A la différence de Hegel, Kant n'élimine pas les contradictions du développement de la réalité, il n'entend pas éliminer les contradictions liées au développement de l'humanité. Sa philosophie de la culture n'est plus tragique comme elle l'est chez Rousseau, mais elle ne va pas jusqu'à la philosophie de Hegel qui élimine toutes les contradictions du développement de la culture. pour Hegel, le but est forcément bon, cc'est la réalisation de la raison. Pour Rousseau, la culture est à la fois la réalisation et la dénaturation de l'homme. kant se place entre ces deux philosophies. Peut-on dire que la société humanise l'homme ou le dénature?
pour Kant, la morale et l'histoire ne dont pas qu'une. pour Hegel, tout ce qui advient dans l'histoire est justifié

Téléologie et théologie morale

Téléologie : étude de la finalité
L'idée fondamentale du texte de Kant est celle de la finalité. On peut en développer 2 typologies :
- une première de type dogmatique (prétendre posséder une vérité absolue, et de ce fait n'avoir pas à le prouver). Le dogmatisme, comme école philosophique, prétend que l'homme ne peut atteindre une vérité, à l'inverse du Scepticisme qui prétend que l'homme ne peut atteindre aucune vérité. La typologie dogmatique affirme l'existence réelle d'une finalité dans les choses. D'autres philosophes dogmatiques comme St Augustin, Marx, Condorcet, sont persuadés que le progrès, la finalité sont une réalité. Dans ce cas, le rôle du philosophe consiste à mettre au jour cette réalité (cf le rôle de l'historien). Auguste Compte pense également que l'esprit humain se développe dans le temps, et qu'on est toujours plus intelligent aujourd'hui qu'hier (positivisme).
- Une deuxième de type téléologique, qui affirme la nécessité de postuler l'existence d'une finalité de la culture pour donner un sens au temps, que ce soit le temps de l'espèce humaine ou le temps de l'individu. Sinon, c'est le développement de la culture qui n'a pas de sens. Cependant, si cette finalité existe, il n'y en a qu'une. Les hommes ont besoin de postuler une finalité, un sens, pour vivre. le philosophe doit interpréter. Le rôle du philosophe ici n'est pas de mettre au jour une finalité réelle mais d'interpréter la suite des évènements quels qu'ils soient. Dans le texte, Kant dit "comme si". Il interprète, c'est la téléologie critique.
Peut-on connaître sans interpréter?  Pour les dogmatiques, oui, il suffit de détenir la vérité. Mais pour les téléologues, on est obligés d'interpréter. le philosophe doit interpréter le sens du développement de la culture. Le principe de finalité est une façon de penser le rapport entre les évènements dans l'histoire et c'est une façon de penser la culture par rapport à la réalité.
Kant, au 5ème paragraphe de la critique de la faculté de juger, explique que le principe de finalité de la nature ne peut pas à proprement parler être connu, car il ne peut faire l'objet d'aucune expérimentation. Ce principe n'en est pas moins objectif, car il a son fondement dans une pensée rationnelle su ce qu'est la réalité. Ainsi, l'intention qui est présupposée dans la réalité ne nous permet pas de dire qu'il y a véritablement un créateur ou un auteur du monde amis elle nous permet de dire que nous pouvons penser, interpréter la suite des évènements dans le temps qu'à la seule condition de penser un être intelligent à l'origine du monde (dieu), donc l'homme est la finalité dernière de la nature, dans la mesure où il est le seul être capable de concevoir une finalité de l'existence. Quelle fin l'homme peut-il se proposer à lui-même? Ce n'est pas le bonheur, car la nature l'a mal préparé à cela. La seule fin que l'homme puisse se proposer, c'est la culture. La difficulté, c'est que Rousseau a montré que le développement culturel avait des effets négatifs. Elle provoque des inégalités, elle augmente nos désirs et nos passions qui nous condamne à la frustration, mais surtout pour Rousseau, la culture entraîne la décadence. Dans ce cas, comment peut-on encore penser, après Rousseau, que la culture est la finalité de l'homme. pour Kant, la culture diminue la tyrannie de nos penchants et de nos désirs, et donc elle rend possible un accord entre les hommes. par exemple, la politesse est lla base de la morale.
La deuxième raison est que la culture est un propédeutique (préparation) à la morale. Avec Kant, la culture est moralement neutre. Par la culture, l'homme va apprendre à agir, en prenant conscience qu'il a la capacité à se déterminer par la volonté et non pas par le désir. (je désire me venger mais je ne veut pas être injuste). Donc la culture n'est pas déjà la moralité. Elle en est la condition de possibilité car elle éradique en nous tout ce qui provient de notre part animale (plusions, tendances, passions). Avec kant, la culture devient un intermédiaire indispensable entre la nature et la moralité. La culture est un intermédiaire. les excès de la culture cont rendre nécéssaire un effort supplémentaire des hommes. par exemple, l'esclavage généralisé dans l'Antiquité va conduire à une situation telle qu'elle va amener la constitution d'un régime politique meilleur. la SDN a été rendue néécéssaire par le fait qu'il y avait trop de conflits. kant la préconise. Chez kant, le monde a une cause intelligente, mais cette cause n'est pas affirmée dogmatiquement. Si la finalité de la nature est la morale, alors c'est la même finalité que la création, et donc ça veut dire que, pour Kant, l'existence de Dieu est une nécessité morale pour l'homme. C'est ce que Kant appele une preuve morale de l'existence de Dieu. les hommes  ont besoin de se représenter un être qui soit le témoin de leurs efforts. Donc la question de l'existence de Dieu ne relève pas de la question scientifique, de la raison théorique, mais de la raison pratique, raison morale. Pour Kant, on ne peut pas penser la moralité sans dieu.

A la différence de Rousseau, kant nous propose de considérer la culture comme une étape vers autre chose : la moralité. La culture n'a de valeur que si elle prépare à ce règne de la moralité par et entre les hommes. Toute théorie qui concevrait la civilisation sous ses aspects techniques et scientifiques ainsi que culturels comme une fin en soi, seraient incapables de se justifier. On ne peut dire que la culture est un but que si elle est conforme à la pmoralité. Le développment culturel de l'homme n'est donc justifiable qu'en terme de moralité. C'est à dire que tous les aspects de la culture, y compris l'art, la politique, le droit etc, qui ne sont pas assimilablees par la morale ne doivent pas apparaitre comme des progrès de l'humanité. Cela suppose donc que l'on détermine ce qu'est la morale.

Pour Sandel et MacIntyre, l'homme ne devient humain que pour l'appartenance à une communauté dans laquelle il est par principe intégré. il forge son identité par cette appartenance en intériorisant ses façons de penser et de vivre, notamment par l'apprentissage d'une langue. pour Sandel, la culture de la communauté à laquelle nous appartenons est constitutive de l'identité de chacun. Une véritable communauté n'est pas un simple agrégat d'individus qui coopèrent par intérêts. La véritable communauté implique le partage d'une culture commune à laquelle tous participent. Donc la culture n'est pas uniquement ce qui se surajouté à la nature humaine, c'est à dire que la culture n'est pas accidentelle en l'homme. Elle est au contraire l'etoffe même de son êttre, c'est à dire qu'elle est sa substance, son essence. (opposition à Kant, Rousseau et Sartre, c'est à dire que l'homme ne peut pas de définir par une subjectivité vide.) Sandel et MacIntyre, appartiennent au mouvement communautariste américain, et ils reprennent une idée d'Aristote, qui est le prima de la communauté sur l'individu. ils expliquent que les philosophies qui pensent l'individu, l'homme de façon abstraite et universelle, porteur de droits, ces philosophies ne sont que des fictions. Un individu sans histoire, sans passé historique, et sans appartenance communautaire ne saurait avoir une identité.
La philosophie communiste s'oppose radicalement à la philosophie Kantienne. L'universalisme des lumières est contesté dans l'IUC? kant adopte une démarche comparative entre les cultures à partir d'une hypothèse bien précise qui est que la nature humaine doit se développer conformément à une finalité morale.

Herder soutient qu'il n'y a pas de progrès de l'humanité car aucun principe philosophique universel ne peut transcender les cultures et les époques. Donc on ne peut pas les juger. Donc chaque culture, et chaque époque, est irréductible à une autre, c'est à dire que chaque époque a ses valeurs, ses façpons de faire, et que donc on ne peut pas les hiérarchiser.


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6 novembre 2009 5 06 /11 /novembre /2009 11:48
La société, l'état, la politique, la morale, la religion, la culture

I - Est-ce la force qui fonde le droit?
A ) Pascal : la justice ou la paix ?
B) Kelsen : le positivisme juridique - la valeur ou la norme

II - La question de la légitimité
A) Rousseau : le contrat social - le contractualisme
B ) Léo Strauss : La hiérarchie des besoins et des désirs

III - Y a-t'il des droits de l'Homme?
A ) Marx: Liberté formelle, liberté réelle
B ) Aristote : Théorie de l'équité

Introduction


Justice = droit
- légitimité - valeur morale - religion - idéal
- légal - loi - réel

problématique : tous les hommes naissent et demeurent libres  et égaux en dignité et en droit.
La question est donc de savoir pourquoi tous les hommes auraient des droiits ou pourquoi les hommes en général en auraient. Cette affirmation est en un sens une déclaration purement formelle voire dogmatique. Les droits de l'homme sont-ils naturels comme l'est la chute des corps ou le mouvement de la terre?
La différence entre "naturels" et "lois naturelles" est que l'on ne peut pas contester la chute des corps alors que l'on peut contester le caractère naturel des droits. Le problème philosophique est de savoir quoi répondre à celui qui dirait que "tous les hommes n'ont pas les mêmes  droits" et même que 'tous les hommes n'ont pas le droit à la liberté". il nous faut donc réfléchir à la justice, c'est ç dire sur ce que l'on considère devoir être absolument.

I - Est-ce la force qui fonde le droit?
A) Pascal : La justice ou la paix?


Le premier paragraphe est construit sur le rapport entre deux termes : force et justice, et l'expression qui les articule est "soit suivi". Le problème est celui de la réalisation de deux logiques. Mais la conséquence qu'il en tire annule ce qui précède.
-En droit : idéal - justice - contingent - légitime - abstrait => ce qui devrait être
- En fait : force et justice - nécessaire - légal - conscient => ce qui est

Il s'agit pour Pascal de décider laquelle des 2 logiques va l'emporter. On on ne peut que choisir la seconde logique, celle de la force, parcec qu'il existe un déséquilibre entre le juste et la force. On l'explique par le fait que la justice est une exigence théorique, de droit, tandis que la force est une exigence de fait. Donc dans le premier paragraphe, Pascale a installé un faux problème entre "il est juste que" et "il est nécéssaire que". C'est un faux parallèlisme car l'idéal de justice est dans l'incapacité de se réaliser tel quel.
Ce que montre le 2ème paragraphe, c'est que la nécessité apparait dans - avec la force. De plus, elle ne souffre pas de contestations. Pascal conclut en tirant les leçons de faux problèmes qu'il a lui-même mis en place. On en conclut que c'est toujours de la force que vient la justice.  Pascal n'est pas un cynique, il ne fait pas l'apologie de la loi du fort. L'intuition fondamentale de Pascal se retrouve au frangment 299 "Il vaut mieux une injustice qu'un désordre". Pour Pascal, le bien à préserver par dessus tout est la paix. L'idéal de la justice est second par rapport à la nécessité d'un monde en paix. Il n'y a qu'un pays en paix qui puisse se poser la question de la justice. or, puisque la justice sans la force n'est rien, et que la force sans justice est accusée de tous les mots, ce qui provoque des désordres, la seule solution est de dire que ce qui est fort est juste. Si la paix est le souverain bien, alors le désordre est le souverain mal. Par conséquence, seule la force peut mettre fin au désordre.

La Raison religieuse de ce que dit Pascal est que seule la force apporte la paix parce que l'homme est incapable de déterminer par lui-même ce qui est juste, car sa raison est corrompue.
Le Lonp et l'Agneau n'est pas une allégorie de la justice, c'est le rapport entre 2 forces. Il s'agit donc mois ici d'une critique de la force que d'une critique de l'idée que l'on nse fait de la justice elle-même.

B) Kelsen - Le positivisme juridique - la valeur ou la norme?

Chez Kelsen, le droit n'est pas le travestissement de la force. Le drooit, c'est l'expression de l'idée même de norme. La distinction fondamentale que cet auteur introduit est : le droil - la morale. Car la justice est une notion morale, donc relative, tandis que le droit est une notion formelle, c'est à dire sans contenu moral à priori. On déplace le problème de la force au problème de la norme. Le droit n'est plus l'expression de la force, mais d'une norme. C'est à dire qu'une société se doit de poser des normes pour s'organiser. Dans une certaine mesure,  une exigence de justice absolue (vouloir appliquer un idéal de justice) détruirait le droit et risquerait de conduire à un chaos juridique et social. Comme le droit est moralement neutre, c'est un compromis entre les différentes conceptions de la justice que se font les gens.
La norme fondamentale de tout droit n'est pas une définition absolue de ce qui est juste (puisque toute définition de ce qui est juste est relatif) mais c'est une norme formelle qui dit simplement qu"il doit y avoir du droit". Donc aucun droit positif n'est contestable. ?
Il s'agit maintenant de savoir si on peut contester cette théorie par autre chez que des sentiments généreux?

II - La question de la légitimité

A) Rousseau et le contractualisme


Y a-t'il un droit du plus fort?
Rousseau pose ici le problème de la légitimité de la loi alors que Kelsen dirait qu'une loi est juste parce qu'elle est justifiée comme loi, Rousseau veut mmontrer au contraire que cette légitimité est autre. Il le montre en analysant la notion même de force et son idée générale consisite à distinguer la force  du droit, compris comme valeur. Le droit du plus fort selon Rousseau, c'est la transformation de la force en droit, c'est une nécéssité parce que le plus fort doit faire accepter ses lois. Dans le temps, la transformation est une légitimisation, le droit lui relève de la morale.
La volonté suppose la liberté. Dans le 2ème paragraphe, Rousseau emploie un raisonnement par l'absurde, c'est à dire qu'il montre que l'on suppose un droit du plus fort, il en résulte des contradictions. Sitôt que c'est la force qui fait le droit , les faits changent avec la cause, si il y a un droit du plus fort alors toute force qui est supérieure à celle qui est en place est considérée comme détenant de ce seul fait le droit légitime de s'imposer. Dès lors, obéir à la loi n'est pas un devoir, ce n'est que de la faiblesse. Donc si c'est lla force qui fait le droit, sa légitimité est arbitraire parce qu'elle va constamment êter mise en question par une autre force supérieure. Rousseau conclue qu'il a démontré l'absurdité ou la contradiction de la loi du plus fort.
Comparaison avec Pascal :
Pour Pascal, la force est sans discussion; au contraire pour Rousseau c'est la force qui est toujours remise en question par d'auters forces, donc la force est toujours instable et elle ne peut pas mettre en place une légitimité du droit. Pascal serait d'accord avec Rousseau sur ce dernier point, mais il ajouterait que le droit du plus fort se transforme petit à petit par l'acceptation de ceux auxquels il s'impose et par l'idée qu'ils en font. L'imagination joue un rôle considérable car l'autorité de quelqu'un tient autant à l'idée que je m'en fait qu'à son pouvoir réel. Pour Pascal, dès que le droit du plus fort a duré dans le temps, il acquiert comme une valeur ajoutée qui consiste en une puissance imaginaire. le plus fort n'est pas toujours le plus fort mais peut le faire croire pendant assez longtemps.

Légitimité et volonté générale : c'est la thèse contractualiste
Pour Rousseau , un pouvoir politique n'est légitime que s'il nait d'un pacte social, c'est à dire d'une convention dans laquelle se constitue ce qu'il appelle une  volonté générale. Si ce qui est juste se constitue avec ce pacte, c'est à dire que ce qui se constitue en dehors de ce pacte est à l'état de nature et n'a pas de conception juste.
la loi, si elle est une volonté individuelle, peut ne pas être juste.

il y a :
- état de nature, anomique (animal)
- la convention, société, droit, politique, volonté générale

  • Cette notion de volonté générale présuppose qu'avant le pacte social, les hommes sont dans un état de nature anomique (sans normes). Cet état de nature est également celui d'une lutte incessante entre les hommes.
  •  Pour faire apparaître un pouvoir légitime dans lequel le droit est juste, il faut passer de la liberté naturelle à la liberté civile. la liberté naturelle  est absolue et elle est liée à ma capacité à faire quelque chose. Tandis que la liberté civile, c'est la libverté que l'on acquiert par les lois et par leur respect. Cette liberté civile est rendue possible par l'aliénation totale de chaque individu à la communauté.
Il existe deux thèses sur la liberté civile :
- la première dit que la libeerté consiste à faire tout ce qque la loi n'interdit pas (Hobbes). L'idée est que la liberté des sujets réside dans ce que la loi ne règlemente pas.
- la deuxième dit  que je suis libre grâce à la loi, parce que la loi "m'autorise à" (Rousseau). La lliberté consiste à obéir à la loi. Cela signifie que la loi est la condition de la liberté. Chacun doit se penser comme étant un membre de la communauté.

  •  la volonté générale est le commun dénominateur des volontés particulières ou individuelles. La légitimité de la loi tient au fait qu'elle est l'expression d ela volonté générale. En théorie, chacun est toute la communauté.
  •  Ce qui est légitime, de droit, c'est est celui de souverain. Rousseau, c'est à dire du peuple assemblé. Si un individu va contre la loi, "on le forcera à être libre"
La liberté, ne consiste pas pour Rousseau à faire ce que  mes besoins, appétits, désirs, me dictent comme dans l'état de nature, mais à avoir consicence constamment que j'appartient à la société. "Le pacte social renferme taccitement cet engagement que quiconque refusea d'obéir à la volonté générale y sera contrait par tout le corps: ce qui siginifie autre chose sinon on le forcera à être libre". Rousseau

la volonté générale dépend de la volonté de la majorité. Donc si la majorité est mal intentionnée, alors la loi sera mal intentionnée. pour Rousseau, la volonté générale ne se trompe jamais.

B) Léo Strauss : la hiérarchie des besoins et des désirs

Dans ce texte, Léo Strauss s'oppose à Rousseau, car ce dernier pense que la volonté générale est toujours juste. Historiquement, on sait qu'un pouvoir politique juste, démocratique, peut promulguer des lois injuste (ex : Lois anti-juives de 1933 sous Hitler). Donc elle ne permet pas de mettre en question de lois à partir du moment où elles sont l'expression de la volonté générale.  Léo Strauss dit qu'il faut trouver une autre légitimité que cette qui est simplement politique, c'est à dire qu'il faut fonder le droit positif sur le droit naturel. On a un rejet du droit positif. De fait, il existe des lois injustes. Strauss considère comme vital pour une société la possibilité de remettre en cauuse une loi (ex : Antigone). Aucune civilisation ne peut se passer de droits naturels. La mise en question d'une lui ne peut se faire qu'à partir d'un idéal supérieur qui n'est conçu parfois qu'à partir d'habitudes prises dans tellle ou telle société. Si tous les idéaux sociétaux sont relatifs, on n'a plus aucun étalon pour déterminer la légitimité d'une loi.
Se pose alors à cet égard le problème de l'adaptation du droit. On dit que le droit doit s'adapter à l'évolution des moeurs. Donc rien ne garantit que les évolutions sociales sont positives.

Y a-t'il un étalon? Pour Strauss, oui car l'indice de son existence est notre jugement critique sur les lois. Pour lui, le relativisme des idéaux est un danger. Ex : l'eugénisme. De même que les remords prouvent l'existence d'une conscience morale chez l'individu, par analogie, les critiques de la loi prouvent une certaine conscience morale et collective. Si il y a un étalon, en quoi consiste-t'il? C'est une grille hiérarchique qui permet d'établir un ordre de priorités entre les désirs. Ce droit naturel consiste donc à dire ce qui vaut le plus et ce qui vaut le moins. le droit naturel, en tant qu'étalon, s'oppose au nivellement des valeurs, c'est à dire que les lois seront juste (légitimes) ou injustes (illégitimes) en fonction de cette norme.

La liberté, pour quoi faire?
L'étalon doit être rationnel, il doit nous aider à différencier les besoins naturels de nos désirs.

III - Y a t'il des droits de l'homme?

Au problème posé par Léo Strauss, les sociétés occidentales ont données depuis quelques siècles la solution des Droits de l'Homme. L'étalon dont parle Strauss, serait représenté par un certain nombre d'articles d'une Déclaration accpetée par toutes les nations. Ainsi, les droits positifs seraient tous fondés par une norme absolue qui consiste dans le respect de l'humain en tant que tel, soit la déclaration des droits de l'homme. On peut alors poser deux problèmes :
- que vaut l'actuelle déclaration des droits de l'homme?
- que signifie l'idée d'un respect abstrait de l'humain?

A) La critique des Droits de l'Homme
- Marx liberté formelle, liberté réelle

On peut se demander si cette déclaratiion est tout à fait cohérente. L'article 12 défend un droit au respect de la vie privée, tandis que l'article 19 défend, à niveau égal, la liberté d'expression. Donc comment peut-on prôner à la fois deux choses incompatibles?
L'article 17 est un droit de l'individu par ce qu'il possède de façon légale. La propriété s'étend de notre corps à nos biens. On n'a donc par analogie pas le droit de priver quelqu'un de son travail. le droit au travail est nécessairement problématique dans une société où existe le droit de propriété. Le chô^mage est une réalité qui empêche de satisfaire ce droit au travail. Il faudrait donc réécrire l'article 17 en disant "Nul n'a le droit de propriété, afin que le travail soit équitabllement réparti"

Peut-on juger objectivement la valeur d'une culture?
la 3ème difficulté de cette déclaration de 1948 apparaît dans un texte de Marx. Marx dans ce texte montre que la notion de droits de l'homme est liée à une idéologie particulière, celle de la bourgeoisie et du capitalisme. Marx veut donc montrer que cette idéologie érige l'égoisme en vertu. Cette déclaration constitue le paravent des intérêts cachés de la classe dominante, la bourgeoisie.

En quoi consiste la liberté?
La déclaration de 1948 semble confondre les "droits de" et les "droits à "

- Les Droits de : Droits Liberté => DDH de 1789 => défendre les prérogatives des individus contre le pouvoir excessif
droit de s'exprimer, de posserder, de choisir son travail, de s'inscrire à un syndicat

- Les Droits à : Droits Créances => DDH de 1948
le droit à l'enfant, au travail, à une mort digne, au bonheur

La déclaration de 1948 confond systématiquement deux types de droits. Les droits liberté et les droits créances. Est-ce que tout citoyen peut demander à l'état d'être en bonne santé, alors que cela dépend de la liberté de chacun? Les droits créances supposent que l'on puisse réclamer quelque chose à quelqu'un, et ce quelqu'un suppose forcément l'Etat. On aboutit ainsi à un paradoxe qui est que la DDH de 1948 dans la lignée de celle de 1789, supposée protéger l'individu des emprises excessives de l'Etat, postulait en même temps à l'interventionnisme croissant de celui-ci (l'état); De plus, les droits créances semblent correspondre à des désirs individuels, or on peut se demander en quoi il serait juste que l'état ait à satisfaire les demandes des individus.
La notion de devoir n'apparait qu'une seule fois dans la déclaration de 1948, or on peut penser que les hommes n'ont pas de droits parce qu'ils ont également des devoirs. Pour Marx, l'idée même de droits de l'homme est une idée de la bourgeoisie, qui pose la vertu en égoisme.
- le premier droit est la liberté. Marx dit que la liberté n'est plus une revendication généreuse, un idéal noble, mais la possibilité pour le propriétaire de profiter tranquillement de ses biens. Marx dit que les droits de l'homme sont de l'atomisme social.
- les droits de l'homme sont abstraits et correspondent à un idéal qui est détaché de la société. La société considère la liberté comme la sociabilité et l'égalité comme une répartition équitable des biens
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7 octobre 2009 3 07 /10 /octobre /2009 15:00
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23 septembre 2009 3 23 /09 /septembre /2009 15:52
Introduction :
Texte de Hobbes : Léviathan chapitre 6

Il est définit dans le texte que la volonté est "l'acte de vouloir" et non la faculté alors que le sens commun serait que la volonté soit un appétit rationnel. volonté = envie. L'appétit est une tendance à aller vers un bien. C'est l'action de rechercher à atteindre le bien. On a donc ici une thèse matérialiste sur la liberté, car les désirs l'emporteraient sur l'esprit. L'homme est un être de désirs et d'appétits.

Hobbes nous propose ici une conception non rationnelle de la liberté , une conception matérialiste de l'acte de délibération : elle repose sur l'appétit. L'appétit ne constitue pas un choix entre 2 choses. Il est ce qui s'impose en dernier lieu. Cet accomplissement est déterminé par le fait qu'il y ait empêchement ou pas dans le désir, l'appétit. Le dernier appétit en acte constitue la volonté. La volonté est une action matérielle, et non la représentation mentale ou intellectuelle entre deux possibilités qui seraient à égalité. Hobbes ne distingue pas deux types de finalité, celle de la pensée, et celle matérialiste du corps. il ne se situe donc pas dans une philosophie dualiste (comme chez Descartes). Hobbes considère ici comme illusoire tout ce qui d'habitude semble essentiel dans notre définition de la liberté, à savoir la raison.

=> Définition de la raison pour Hobbes :
Raisonner c'est calculer bien ou mal en vue de satisfaire mes désirs.
La Raison n'est pas une faculté propre à me détacher de mes désirs. Elle est au contraire leur instrument.
La Raison n'est pas une capacité à me déterminer à agir (indépendamment de mes passions, mes envies, mes appétits)

Nous allons devoir nous demander 3 choses
- Est-ce que l'idée de délibération rationnelle est-elle une illusion.
- Quel rôle joue la volonté dans l'exercice de la liberté?
- Qui peut réellement exercer sa liberté? Est-ce toute chose ou uniquement un être rationnel, voire certains êtres rationnels?

La thèse de Hobbes est à l'opposé de celle de Descartes, pour lequel la liberté et la volonté de font qu'une, et sont complètement rationnelles

Descartes : La Raison est volonté
Hobbes : Le Désir est volonté

"La liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la simple expérience que nous en faisons. Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions"
Descartes, Principe de la philosophie

I - La Délibération n'est-elle qu'une illusion?
1) Peut-on délibérer
La philosophie matérialiste de Hobbes repose sur un présupposé majeur qui est que l'homme est conduit par ses passions, ses désirs, ses intérêts. La Raison n'est qu'une faculté de calcul, elle est l'instrument de nos désirs. Cette thèse sera retrouvée chez Sartre dans l'Etre et le Néant mais à partir d'un présupposé philosophique différent.


Explication de texte :

Sartre l'Etre et le Néant "Délibération, illusion et mauvaise foi"
Pour Sartre, la délibération se passe en 2 phases indissociables l'une de l'autre, imbriquées l'une dans l'autre:
- Le langage, la volonté, la culture, objectivement
- Le sujet, la conscience, le projet, la spontanéité, la liberté


L'auteur montre que la délibération n'est qu'illusion, car c'est à la fois une erreur sur ma capacité à me déterminer par moi-même et en plus c'est un désir de faire copmme si j'étais capable de me déterminer.
Cette prétendue lucidité avec laquelle je suppose pouvoir peser les raisons de mon choix (le mobile) n'est qu'une illusion de liberté qui masque les déterminismes socio-culturels auxquels je suis soumis.
Mais, en plus, le fait de faire comme si j'étais libre en me donnant l'impression de liberté fait que je suis de mauvaise foi.

=> Présupposé de Sartre
Il consiste à refuser l'idée que l'on puisse objectiver nos raisons d'agir puisque ce ne sont pas des objets, mais précisément des contenus de conscience. Les derniers ne font qu'un avec moi-même.
Donc être libre ne consiste pas à délibérer objectivement. Pour lui, la liberté est le "jaillissement originaire", la "spontanéité libre"

Pour Sartre, l'Homme existe comme projet fondamental. (l'existence précède l'essence - subjectivité avant objectivité) c'est à dire je ne suis rien, je ne suis que ce que je projette d'être. "c'est donc la position de mes fins ultimes qui caractérise mon être et qui s'identifie au jaillissement originel de la liberté qui est mienne" L'Etre et le néant 4ème partie


=> Rq 1 : le sens sartrien de la liberté est très étrange pour le sens commun

=> Rq 2 : Sartre refuse le sens habituel de la liberté c'est à dire délibérer objectivement.


=> Donc nous sommes totalement libres mais contraints aux déterminismes sociaux (barrières à la liberté?). Pour Sartre, la subjectivité est absolue, le déterminisme est relatif (cela dépend du contexte, de la date...)

La liberté n'existe que dans un choix fondamental qui est irréfléchi et qui consiste à adopter face au monde telle ou telle attitude (un professeur, un médecin...) C'est dans ma manière de me situer dans le monde que réside ma liberté et non dans une réflection objective sur ce qui me détermine.


2 ) La responsabilité

Le problème posé par cette thèse ( Sartre) est celui de la responsabilité. Sartre dit que puisque nous sommes totalement libres, nous sommes donc fatalement totalement responsables. Mais quelle peut être la signification d'une telle responsabilité si elle n'est pas réfléchie, raisonnée à partir d'éléments objectifs?

Si la liberté consiste en un jaillissement originel, on ne voit pas pourquoi une personne pourrait être tenue pour responsable de ses actes. Le concept de responsabilité suppose qu'une attitude soit le résultat d'un choix rationnel, et non l'adoption non réfléchie de telle attitude. Donc les notions de liberté et de responsabilité sont directement liées puisque c'est parce qu'une personne est responsable qu'elle est considérée comme libre.
 
C'est ce qu'explique Hegel dans le paragraphe 100 "Du fait
même que la peine est considérée comme le droit propre au criminel, en le punissant on honore le criminel, à un être raisonnable on ne lui accorde pas cet honneur si l'on ne tire pas de son acte même le concept et la mesure de sa peine".
La sanction n'a de sens que parce que l'on considère que tout être est un être libre et on le suppose libre car responsable de ses actes. On la conséquence suivante selon laquelle la responsabilité consiste à avoir agi après réflexion.

Quand on déclare un individu irresponsable, c'est qu'on le déclare mentalement irresponsable, et on suppose de ce fait qu'il n'était pas libre d'agir. La liberté consiste à agir après délibération, chez Sartre, être libre est d'éviter toute délibération. Pour lui, délibérer c'est être de mauvaise foi. Etre de mauvaise foi, c'est invoquer des motifs et des mobiles comme causes de nos actions alors que au contraire nos actes n'ont de sens que celui que ma liberté subjective nous prête. C'est la raison pour laquelle la liberté Sartrienne se révèle par l'angoisse, le doute. Parce que la liberté se révèle comme une rupture absolue entre le monde réel et moi-même. Pour Sartre, être libre c'est choisir en permanence son être. Donc paradoxalement l'être de l'homme c'est de ne pas en avoir, d'où "l'existence précède l'essence".

3) Vertu et Liberté

Chez Aristote, on trouve une théorie de la vertu. La vertu, c'est une disposition acquise, volontaire à agir de façon réfléchie en vue d'accomplir un bien. Être vertueux est une capacité à délibérer correctement donc c'est à l'opposé des thèses de Sartre et de Hobbes. La vertu comme disposition nous rend capable de poser les actes les meilleurs à la fois selon moi-même et selon la Raison. Il y a donc deux types de vertu :
Vertu intellectuelle : connaissance théorique
Vertue morale : la disposition de notre caractère à agir de telle ou telle manière

Pour Aristote, pour être vertueux, il s'agit d'agir selon certaines dispositions, et plus précisément, c'est être mesuré. C'est ce qu'Aristote appelle un état habituel en nous => éthos
Ex : En quoi Don Juan est-il dans l'excès?
D'un côté il les séduit toutes, de l'autre il n'en aime aucune. Le juste milieu est donc d'en aimer une seule.
"Toute action vise un bien" Aristote. Vertus: tempérance, magnanimité, courage amitié...

La vertu n'est pas une notion quantitative mais qualitative. Elle varie selon le sujet les circonstances. La différence entre vice et vertu est que nos actions sont soumises à une délibération rationnelle. Donc nous sommes maître de nos vertus et de nos vices car c'est par nous-mêmes que nous les acquérons mis une fois ces dispositions acquises, nos choix nous échappent en partie. Par conséquence, on n'est jamais totalement livre parce que nous agissons selon des habitudes mais en même temps nous ne sommes jamais totalement aliénés (devenir autre) car nos dispositions résultent de nos choix. L'acte laisse une trace positive ou négative dans l'âme et le corps. La vertu en s'exerçant nous dispose à l'exercer mieux. Le désir devient de plus en plus capable de suivre la raison. Pour Aristote, être libre c'est être vertueux.

4 ) La Sagesse

Ce qui nous est étranger dans cette philosophie c'est l'idée que ce qui est essentiel dans l'action libre n'est pas de l'ordre de l'intellect (pensée rationnelle). Pour les grecs en général et plus particulièrement pour Aristote, être lire c'est savoir ce qu'il convient de faire. C'est ça la sagesse, le juste milieu entre le vice et la vertue. Or, pour les modernes, la liberté est absolue.
La Prudence est la maîtresse de la vertu (courage, tempérance, magnanimité...)
La Prudence est la vertu par excellence, aux 2 sens du terme : moral et au sens de l'efficacité.  L'homosexualité n'est pas visée par ça. Aristote ne dit pas que c'est nécessairement 2 êtres différents. Il n'y a donc pas de déterminisme. Vertu morale et Vertu intellectuelle s'incluent réciproquement.
Vertu intellectuelle : savoir théorique
                                                       : prudence
Vertu moral : capacité à agir

En puissance (essence, nature) : graine => bourgeon=> fleur
En acte (actualité) : fleur => bourgeon => graine
Ce n'est donc pas du déterminisme mais de la causalité. Donc tout être humain peut devenir libre.

5) Peut-on vouloir le mal?


Ce que l'on pourrait reprocher à Aristote, c'est de dire qu'être libre c'est être déterminé à faire le bien. En un sens, être libre c"est être déterminé à faire le bien mais comme nos dispositions sont acquises et que l'éducation joue un grand rôle dans cette acquisition de nos habitudes, Sartre dirait "Quand je délibère, les jeux sont faits". C'est à dire que pour Sartre la liberté est truquée. Pour les Grecs, la volonté n'est pas une puissance des contraires. Cela signifie que l'on ne peut pas vouloir le mal pour le mal. Etre mauvais pour les grecs c'est être stupide, ignorant. Platon "nul n'est méchant volontairement".

Etude de texte - Platon - Ménon

Avec ce texte de Platon, nous sommes aux antipodes de l'idée chrétienne de la volonté qui suppose que l'homme peut vouloir le mal pour le mal à cause de la présence en l'homme du pêché originel.
- Argument 1 : Si quelqu'un désire quelque chose de mauvais, soit il sait que c'est mauvais, soit il croit que c'est bon
- Argument 2 : Si il croit que c'est bon, il ne désire pas quelque chose de mauvais.
- Argument 3 : Si il croit que c'est quelque chose de mauvais, son désir est d'obtenir quelque chose de mauvais.
- Argument 4 : Les choses mauvaises font du mal à ceux qui les obtiennent, ceux qui les réalise, et les rendent malheureux.
- Argument 5 : Si quelqu'un pense qu'une chose est mauvaise, il pense que l'obtenir le rendra malheureux, misérable, or "est-il donc un homme qui veuille être malheureux" personne ne veut être malheureux.

Donc personne ne désire ce qu'il pense être mauvais. On retrouve cette argumentation dans le Protagoras de Platon.
Platon peut montrer ou expliquer qu'il est absurde de dire que l'on fait le mal en recherchant le bien car il assimile le bien à l'agréable et le mal au désagréable. Il y a chez Platon l'idée que l'homme effectue un calcul des plaisirs et des peines. Il ne faut pas considérer le plaisir et la peine à un moment donné mais il faut le considérer dans le temps. Celui qui est vaincu par le plaisir ne fait pas le mal en sachant qu'il le fait parce qu'il est incapable de calculer par rapport entre le plaisir et la peine, c'est à dire le bien et le mal pour le long terme.


On s'aperçoit qu'il y a deux grandes thèses sur la liberté : celle des grecs, Platon et Aristote, qui fondent la liberté dans la délibération rationnelle en montrant comment la vertu s'acquiert et se conserve. Par conséquence, la liberté n'est pas absolue et elle relève plus de l'intellect, de la raison, que de la volonté. Il est plus important de savoir que de vouloir. La conception moderne conçoit la liberté comme un absolu, mais de deux façons :
- soit cet absolu est uniquement matériel - Hobbes
- soit il est compris comme une volonté subjective qui se passe dans l'existence - Sartre

II - La liberté, la Raison et le Bonheur
1 ) l'ambivalence de la liberté


Si la Raison peut bien nous faire connaître ce qu'est le bien, ce n'est pas elle qui nous fait agir, mais la volonté. Le problème est moins de déterminer ce que je dois faire, que de parvenir à vouloir toujours savoir ce que je dois faire.

Kant au XVIIIème siècle s'interroge sur les fondements de la possibilité d'une mauvaise action. Pour lui, il y a deux origines possibles du mal :
- Soit on l'attribut à notre sensibilité qui est la part animale de l'homme.
Kant fait remarquer que si nos inclinations (tendances) sont naturelles, alors elles sont ni bonnes ni mauvaises, et sont indépendantes de notre volonté. De plus, si l'homme peut être un être moral, c'est précisément parce qu'il a des inclinaisons. On constate cette moralité lorsque par exemple nous avons des remords.
- Soit le principe du mal est inscrit dans la raison humaine elle-même?
Non, selon Kant, parce que cela supposerait une raison, qui, se représentant la loi morale, déciderait d'agir sciemment contre elle. Donc ce n'est pas non plus la Raison qui peut être à l'origine de l'action du mal. Donc Kant en vient à définir la volonté comme une capacité à se déterminer par elle-même (la volonté est indépendante de la Raison et des désirs. Elle est donc autonome)

Avec Descartes, on peut repenser les rapports entre la Raison et la volonté. Mais pour le bien comprendre, il faut revenir à Epictète (Stoïcien). La conception stoïcienne de la liberté est indissociable d'une philosophie de la connaissance de ce qu'est la réalité. Pour eux, la réalité est un cosmos. C'est à dire que le monde est fini, organisé, harmonieux, et la sagesse pour l'homme consiste à connaître cet ordre des choses autant qu'il est possible. Une fois cet ordre connu, on s'aperçoit que ce qui arrive arrive selon un ordre nécessaire. Pour les Stoïciens, il est à la fois irrationnel et vain de vouloir que cet ordre des choses soit autrement qu'il n'est. Corrélativement, ce soit les désirs qui nous transportent dans l'irréel, l'illusion, parce qu'il y a un ordre des choses déterminé. Au contraire, la raison nous conduit à vouloir les choses comme elles sont, et donc à changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde.

Epictète "Il y a ce qui dépend de nous, il y a ce qui ne dépend pas de nous. Ce qui dépend de nous, c'est par exemple l'opinion, la tendance, le désir, l'aversion, en un mot toutes oeuvres propres; ne dépendent pas de nous le corps, la richesse, les témoignages de considération. En un mot, toutes les choses qui ne sont pas nos oeuvres propres. Les choses qui dépendent de nous sont naturellement libres et sans entrave, celles qui ne dépendent pas de nous sont facilement entravées et propres à autrui."

La solution pour les Stoïciens est d'accepter les évènements tels qu'ils arrivent. Et les seules choses qui dépendent entièrement de nous sont les représentations que nous faisons de ces choses. La liberté pour les stoïciens est que la représentation par la pensée seule est libre. C'est à dire que pour les stoïciens, la représentation des évènements n'est pas dans les évènements eux-mêmes, elle vient de moi et l'illusion consiste à croire que ce qui vient de moi vient de l'évènement lui-même. Il n'y a que des évènements que je juge heureux ou malheureux. Donc, Epictète dit que ce ne sont pas les évènements qui troublent les hommes mais les jugements qu'ils portent sur eux.
Ex : je tombe malade, en soi, c'est ni heureux ni malheureux, c'est neutre. Je ne suis malheureux qui si je juge que je ne devrait pas être malade. Il suffit donc de changer mon jugement pour ne plus être malheureux.

Lecture : Alexandre Jollien - la construction de soi

Pour éviter d'être déçu, il suffit de ne rien attendre. Bien user de nos représentations consiste à délimiter le moment présent et à s'y tenir. La bonne attitude devant l'évènement consiste, après avoir dépouillé notre jugement, nos pensées de tout ce qui venait de nos désirs et de nos délires, à ajouter à la nécessité la liberté de notre consentement. Il y a donc 2 styles de vie pour les Stoïciens :
- Celui des insensés, des irrationnels : ce sont ceux qui se laissent gouverner par leurs affects, leur ressenti, et par conséquent par les évènements qui sont causes de ces affects.
- Celui des sages ou de ceux en voie de le devenir. Le sage n'est pas insensible aux évènements ou à la réalités, mais il met une certaine distance entre lui et les évènements. Le sage joue un rôle, comme dans une pièce de théâtre.
Sujet : Suis-je ce que j'ai conscience d'être?

Epictète "Souviens toi que tu es comme un acteur dans le rôle que l'auteur dramatique a voulu te donner. Il dépend de toi de bien jouer le personnage qui t'es donné mais le choisir appartient à un autre. La liberté consiste essentiellement dans notre capacité à bien user de nos représentations. Dans la mesure où seul l'exercice de la pensée dépend de moi, être libre ce sera toujours conserver libre ma pensée. Pour les Stoïciens, être libre c'est accepter la nécessité, les évènements.

Retour à Descartes, qui a puisé les évènements importants de sa philosophie dans le stoïcisme. Avec Descartes, la réalité n'est plus conçue comme un cosmos. Plutôt que d'être soumise aux choses, la volonté se soumet toute chose (est dominante). C'est la possibilité de refuser. Descartes garde d'Epictète l'idée qu'il faut faire la différence entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas. Pour Descartes, il ne s'agit pas de renoncer à nos désirs, mais de les régler par rapport à ce que l'on est capable d'effectuer par nous-mêmes. Donc en principe, pas de condamnation de nos désirs.
Pour Descartes, régler ses désirs consiste à juger ce qui est en notre pouvoir. Ce qui est condamné par Descartes sont les excès  de certains désirs et de certaines passions. Etre libre pour Descartes, c'est faire tout le contraire de ce que fait l'enfant qui tente d'obtenir satisfaction en se faisant obéir de sa nourrice. Être libre pour Descartes, c'est sortir de l'enfance, c'est à dire d'un état dans lequel on cherche à satisfaire nos désirs par l'intermédiaire d'autrui. D'une autre manière, cela consiste à dire qu'il ne faut pas désirer ce que l'on ne peut avoir. On voit toute la différence avec Sartre, pour lequel la liberté est une rupture complète avec la réalité. Pour Descartes, on s'exerce à être libre. il faut prendre l'habitude de se détacher de ce qui ne dépend pas de nous. Être libre est un processus. On retrouve l'idée d'Aristote selon laquelle il faut "prendre l'habitude de se détacher de ce qui ne dépend pas de nous". Descartes = Epictète + Aristote

=> On a vu 2 modèles opposés : Sartre et Aristote. On peut placer entre les deux la conception de Descartes. Descartes fait la différence entre le bonheur et la béatitude. La béatitude ne se confond pas avec le bonheur, c'est à dire la chance qui nous échoit, sans que nous soyons la cause de ce qui nous arrive. La béatitude au contraire, c'est la joie que nous éprouvons lorsque nous avons conscience que nous sommes responsables de toute ce qui nous arrive. Donc, la béatitude au contraire, c'est la joie que nous éprouvons lorsque nous avons conscience que nous sommes responsables de tout ce qui nous arrive. Donc, la béatitude encore plus que le bonheur, suppose un recul à l'égard des choses et même des personnes tandis que le bonheur est encore l'effet des choses sur nous. Dans la béatitude les choses ne peuvent plus nous atteindre. Et c'est en ce sens que la liberté tend à être une forme d'ironie (ne prendre rien au sérieux, mettre une distance entre soi et toute chose).

Ce qui fait que l'homme est libre, c'est qu'il raisonne pour agir. Si ce n'était pas le cas, ça serait un Dieu ou une bête. A la différence de Kant pour lequel être libre c'est se représenter une règle universelle (loi morale) à la différence de Sartre, pour lequel la délibération est toujours truquée. L'être libre c'est celui qui pense rationnellement, plus ou moins. La liberté réside donc dans le fait que je puisse bien ou mal raisonner.
Ex : je suis au moment du dessert, et j'ai le choix entre un tiramisu et une poire. Que fais-je? je mange le gâteau en ayant conscience des inconvénients que cela a sur ma santé. Le lendemain, je fais une analyse, et j'ai un taux de sucre trop élevé. Je regrette.
Vu comment l'on a décrit l'exemple, cela nous montre que l'on délibère, que l'on pense. Au moment du dessert, j'avais le choix. C'est à dire que j'aurais pu choisir la poire plutôt que le tiramisu. C'est cela qui  montre que je suis un être rationnel doué de libre arbitrer. Il n'y avait aucune nécessité de manger quelque chose en dessert.

Spinoza parle d'illusion de la conscience libre. Pour lui, parce que nous avons conscience de nos désirs, nous pensons que notre conscience est libre. Spinoza dirait que je suis victime de l'illusion de la conscience. On peu alors lui répondre en disant qu'être libre c'est savoir ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas (Stoïciens) Ce qui me détermine à agir c'est non pas une cause que j'ignore mais les raisons pour lesquelles je me suis déterminé. Donc rien ne me détermine irrévocablement. Il reste toujours une possibilité avec l'action, parce que je pense les raisons pour lesquelles j'agis.

Pour que je sois libre, il faut que je puisse penser que je suis l'auteur de ce que j'ai fait. Donc si j'ai agi sans raison, cela veut dire que rien n'explique mon action. Rien ne me détermine avant l'action. Mais ce qui détermine, c'est le choix au moment de l'action, qui est irréversible puisque l'action est effectuée. La responsabilité (juridique et morale) de nos actes requiert que nos actions soient mues par des raisons, c'est à dire que nos décisions ne peuvent pas résulter de rien. Agir librement, c'est un jugement pratique et rationnel où l'on pèse objectivement le pour et le contre avec le risque de nous tromper. Mais, je décide de faire telle ou telle chose et l'on peut m'en tenir pour responsable. La liberté, c'est la capacité à avoir des raisons pour agir. Liberté et déterminisme ne s'opposent pas parce qu'il n'y a de liberté que s'il existe certaines possibilités déjà en place dans la réalité. Être libre, c'est s'insérer dans une réalité prédéterminée.

Étude de texte : Descartes "Liberté, volonté et bonheur"

souverain bien : le bonheur
volonté : le fait de pouvoir faire ou non une chose de façon absolue
l'âme : elle est d'une nature différente du corps
juger : affirmer ou nier quelque chose sur une chose ou une relation entre 2 choses
vertu : la résolution de faire les choses que l'on croit bonnes. C'est la force avec laquelle la volonté décide de s'y tenir, à ce que l'on croît.

- définition du souverain bien : l'addition des biens de l'âme, du corps et de la chance. C'est général, universel, mais subjectif. Le bonheur est accessible à tous.
- la raison est limitée, et peut faire des erreurs => volonté
Les biens matériels et la chance ne dépendent pas de nous. La connaissance peut être un élément important, mais elle est limitée, au-delà de nos forces, donc la seule chose en notre pouvoir est notre volonté.

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10 septembre 2009 4 10 /09 /septembre /2009 19:30
Ex : Peut-on changer le cours de l'histoire?
peut-on :
=> possibilité (pouvoir, capacité)
=> droit (avoir le droit moral)

Ex : la mémoire suffit-elle à l'historien?
Analyse d'un intitulé => passer par des synonymes et par des contraires

Ex : Les hommes ont-ils besoin de croire en le progrès?
croyance :
=> préjugé
=> croire que =/ croire en
=> foi (religieuse)

Rq 1 : Le plan
Le plan n'est pas nécessairement en 3 parties (thèse, anti-thèse, synthèse) mais peut aussi s'articuler en 3 parties.
Chaque partie doit défendre une thèse (idée principale) => hiérarchisation des arguments puis exposition d'une thèse philosophique (rapport à un auteur).
Il faut ensuite faire la transition d'une partie à une autre en démontrant les limites de la thèse précédemnte pour arriver à exposer et justifier l'utilité d'une thèse suivante.

Rq 2 : La conclusion
la conclusion doit répondre à la question du sujet. Elle peut être du type "oui....mais...." ou "non... mais..."


Rq 3 : L'introduction
L'intro se déroule en 3 parties distinctes, pour chcune desquelles on va à la ligne. Il faut penser à ne pas faire une introduction trop longue pour ne pas manger un bout du discours du devoir. 15 lignes semblent être une longueur raisonnable pour une introduction.
En partant de la question :
- 1 exemple concret (oui/non) suivit d'un contre-exemple concret (mais)
- "Paradoxalement on peut répondre de deux façons contraires à cette question"
- Formulation du problème philosophique : consiste à expliquer la possibilité ou l'impossibilité puis expliquer pourquoi la question est interessante, actuelle.

Exemple d'introduction:

Peut-on choisir sa vérité?

La liberté de choix suppose qu'il n'y ait pas de vérité absolue, au contraire, l'idée de vérité suppose qu'elle soit identique pour tous, d'où le paradoxe qu'il y aurait à choisir "sa" vérité.

Le problème philosophique consiste à expliquer ce qu'est la vérité et si elle existe ou pas. L'intérêt philosophique consiste notamment à distinguer l'opinion de la vérité.

Est-on prêt à accepter la vérité suivante selon laquelle tous les hommes n'auraient pas les mêmes droits?
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7 septembre 2009 1 07 /09 /septembre /2009 18:00

PLAN :

I - Épistémologie de l'histoire
a) un fait historique
b) la causalité historique

II - Y a-t'il un sens de l'histoire?
a) la théologie de l'histoire
b) la providence de l'histoire

III- Les sciences humaines sont-elles des sciences exactes?
a) qu'est-ce qu'une science?
b) La différence entre scientificité et rationalité?
c) la différence entre sciences et idéologies?


I - Epistémologie de l'histoire

a) un fait historique


Les faits réels sont le matériau, le support du travail de l'historien. Mais la notion de fait oscille entre deux thèses contradictoires :
                - La thèse  objectiviste => description
Les faits historiques sont trouvés "tels quels" dans les documents que l'historien consulte. Cela signifie que le fait historique est un objet, une chose.  => L'historien trouve les faits sans les juger

                - La thèse subjectiviste => interprétation
Si le document, la chose, n'a pas  d'emblée une signification historique, alors le travail de l'historien est de tirer des conclusions, de créer l'histoire. Le récit de l'historien est une pure fiction. On appelle également la thèse subjectiviste une thèse relativiste.  Il n'y a que des vérités relatives à l'historien.

Critique de la thèse objectiviste :

D'après la thèse relativiste, les faits historiques n'existent pas en tant que tel. L'historien s'intéresse au passé, donc à quelque chose qui n'existe plus. C'est à dire que les faits historiques sont a priori une fiction construite par l'historien.  Donc le récit historique n'aurait aucune objectivité et au contraire il répond aux intérêts personnels de l'historien : religieux, politiques....
Ex : La Chartreuse de Parme de Stendhal raconte la bataille de Waterloo de manière subjective alors que Michellet raconte la même bataille d'un point de vue objectiviste.
La thèse objectiviste est inacceptable dans la mesure où le fait historique n'est pas une chose. Un évènement acquiert une signification historique. Il n'en a pas au moment de l'évènement.
L'historien devra étudier les causes et les conséquences pour aborder l'étude historique du fait.

Critique de la thèse subjectiviste :

Le principal défaut de la thèse subjectiviste est qu'elle abolit totalement la distinction entre le récit fictif et le récit historique. Si on peut accepter l'idée qu'il existe des interprétations différentes, on ne peut toutefois pas accepter celles d'une relativité totale.
Le fait historique n'est pas une simple opinion mais est élaboré méthodiquement donc la subjectivité n'est pas autorisée en histoire.
 
Rq 1 : Histoire et mémoire

On retient plus facilement un fait historique grâce à la signification qu'il a dans la continuité.  Un fait historique n'est pas isolé dans le temps. Il est lié à un déroulement temporel. Sa signification dépend également de l'hypothèse retenue par l'historien.  La méthode de l'historien :
                                     - effectue un travail d'archive
                                     - compare les traces entre elles
                                     - effectue une hypothèse
=> Le fait historique n'est pas un fait de mémoire.  Sans mémoire, pas d'histoire. Mais la mémoire collective et individuelle est subjective.
Le fait historique n'est pas lié ni à l'existence indivuelle ni à une conscience. Le fait historique n'est donc pas du vécu.

Sujet : l'histoire peut-elle être contemporaine?
=> On ne peut pas vivre un évènement et prévoir le futur pour avoir le recul nécessaire et anticiper les conséquence de l'évènement.
Ex : La chute du mur de Berlin : Il faut faire la différence entre deux choses :
                        - avoir le sentiment de l'importance de la chose qui se passe
                        - l'importance de ce qui s'est passé


On peut noter un certain paradoxe entre Histoire et mémoire :

- moins l'évènement est contemporain, mois il est directement rapporté (plus le nombre de traces est réduit donc les versions des historiens convergent) donc plus l'évènement est sûr.

Rq 2:  Fait scientifique - fait historique



On dit que la différence entre les deux, c'est que le premier est répètable et pas le second.

1. La chaise est à 3 mètres de la fenêtre
2. Par un point situé en dehors d'une droite on ne peut faire passer qu'une seule parallèle à cette droite.
3. En 1789, le peuple français s'émancipe de le l'ancien régime

1. c'est vrai, a un sens dans le cadre de référence de la physique élémentaire. Le système métrique donne une mesure.
2.  c'est vrai par postulation (c'est vrais sans être démontré. c'est seulement vrai parce que l'on dit que c'est vrai)
3.  Les sciences exactes sont un point de vue totalement objectif, prouvé par des règles.
      L'opinion est un point de vue totalement subjectif, propre à chacun.
     L'histoire est une interprétation personnelle, à la convergence entre l'objectif et l'opinion. On se fait une opinion d'un fait objectif => on interprète

L'opinion est une affirmation subjective. Les sciences exactes sont objectives parce que les scientifiques se basent sur une structure mathématisée. L'histoire est toujours de l'ordre de l'interprétation.
Interpréter : donner un sens en utilisant des symboles (chiffres, lettres...)

Une interprétation n'est pas uniquement l'utilisation d'un cadre de référence déterminé de type mathématique.
cadre de référence : système de symboles qui permet de décrire un phénomène ou un évènement. Alors qu'une interprétation est une tentative pour donner une signification à un évènement.
Une interprétation n'est pas non plus une simple opinion, car cette dernière n'est qu'un point de vue. Alors que l'interprétation suppose un cadre, c'est-à-dire un système de symbole et de règles.

Sujet pour le 23/09 : Peut-on changer le cours de l'Histoire?

La proposition 3 n'a de sens que dans un système d'interprétation au sein duquel les expressions "peuples français","ancien régime" ont elles-même un sens. L'expression "ancien régime" n'aura pas le même sens pour un anglais ou un chinois.

Rq 3 : Les concepts historiques

L'historien utilise des concepts afin d'élaborer son récit historique, concept dont il n'est pas lui-même à l'origine.

Concepts :
 
  - Classificatoires
Ancien régime
classe sociale

  - Individualisants
"La France de Clovis à Chirac"
"L'Europe de l'Est"

   - Psychologiques
"L'intention du roi était de..."
"L'esprit revanchard des français"

=> L'historien utilise ces concepts qu'il trouve dans le langage. Ces concepts sont uniquement de l'ordre de l'interprétation. Du point de vue épistémologique, on les appelle des "concepts à frontière floue"
ex : pour parler d'un même fait, l'historien ne saura pas toujours quel concept utiliser, par exemple à savoir si un évènement est une émeute, une guerre civile ou une révolution.

Un concept à frontière nette est un concept pour lequel on a une définition claire et précise (comme a+b²) et donc son utilisation est claire et précise

Un concept à frontière floue est un concept pour lequel on a une définition floue et donc son utilisation est floue. La définition est uyn critère de démonstration entre deux choses et qui nous sert à décrire une certaine réalité. Présent pour le scientifique, passé pour l'historien.

Il y aura des évènements qui seront à la marge entre deux concepts, d'où l'interprétation. La multiplication de ces concepts à frontière floue risque de conduire à un flou général de la pensée.
On retrouve ce problème avec l'histoire de l'art.
Ex: Schubert (romantisme) à repris le modèle de Sonate de Bach(classicisme) et cette sonate est toujours écoutée aujourd'hui parce que son thème est actuel (modernisme).
Lorsque l'on classe un évènement ou un artiste, parle-t-on des dates, de la personne, de l'auteur, de l'œuvre, de la technique, du thème?

Les difficultés que nous venons de voir montrent que le travail de l'historien ressemble un peu à celui du bricoleur, c'est - à -dire qu'il utilise un concept, il a l'impression qu'il décrit bien la réalité, mais, dans son travail, il peut également s'apercevoir que ce concept est inadéquate, notamment par la découverte d'une nouvelle trace, et c'est cela qui l'oblige à changer de mode opératoire.

Un historien va produire une thèse puis l'exposer, soit il sera apprécier, soit critiqué. L'explication historique ressemble fort à ce que nous faisons au quotidien lorseque nous expliquons un évènement.
Ex : Pourquoi Joséphine a-t'elle décidé de faire des études d'arts Plastiques?
Chacun va donner une raison qui ne sera jamais qu'une approche de la vérité.
Par analogie, on peut toujours se demander pourquoi à eu lieu la Révolution de 1789 en France?

Cependant l'historien ne fait pas de déductions, il ne fait pas non plus de prédictions, mais n'émet que des hypothèses. En histoire, contrairement aux sciences, les mêmes causes ne produisent pas toujours les mêmes effets.
L'historien ne déduit rien, il ne prédit rien car il n'utilise pas de modèle explicatif comme en science. Son travail ressemble plutôt à celui du détective.

Peut-on dire que la discipline historique fait des progrès?
En un sens, oui, car le trvail de l'historien, la technique d'explication en histoire est de plus en plus rationnelle aujourd'hui qu'avant (progrès techniques, sociaux).
En un sens, non, car l'explication en histoire ne progresse pas de façon linéaire et continue vers la "vérité historique absolue".

Lorsque des historiens ont cru qu'ils avaient trouvé une méthode scientifique pour faire l'histoire, ils n'ont plus fait de l'histoire mais de la politique (exemple des philosophes marxistes).

b - la causalité historique

L'histoire ne consiste pas uniquement à recueillir des faits. L'historien ne veut pas seulement noter que quelque chose est arrivé. Il veut surtout expliquer pourquoi tel évènement est advenu. Mais en tentant d'établir un rapport de causes à effets, il peut être tenté  d'éliminer ce qu'il y a de contingent. Or l'histoire est lacunaire en raison de la perte, de la disparition de traces. Il va donc établir un rapport sans documents aui pourraient être importants.

La causalité en histoire est l'art de "remplir les trous" "P Veyne comment on écrit l'histoire
Le problème de causalité est la rétro diction (un évènement ayant eu lieu, on en cherche la bonne explication) La rétro diction, c'est l'étude de la probabilité d'une hypothèse.

EX : Louis XIV devient impopulaire (A)
         parce que (subjectivité)
         les impôts s'alourdissaient (B)


A : ensemble de preuves montrant que louis XIV devient impopulaire
B : ensemble de documents montrant que les impots s'alourdissaient

La responsabilité de l'historien est de relier logiquement deux évènements. Cela signifie pour nous que la causalité est produite par l'historien mais on ne peut pas être certain absolument que c'est la véritable cause, ni la seule. Dans ce cas, la causalité est confuse. La conséquence est qu'il faut déterminer quelle est la cause la plus importante. cela signifie que le raisonnement de l'historien est établit inductivement (=/ déductivement)
L'historien est obligé de faire comme si d'une certaine façon l'histoire se répétait toujours. S'il n'y a aucune rétro diction, le récit historique est impossible. C'est à dire qu'il en reste à du journalisme, car il n'aura pas mis en place un schéma de référence explicatif. S'il y  a trop de rétro diction, il en devient des caricatures, des raisonnements répétés trop souvent excluant de la pensée l'exception.

En histoire, du point de vue de la causalité, tout n'est pas possible et rien n'est jamais absolument certain. Dans ce texte de Cournot (Considération sur la marche des idées et des évènements dans les temps modernes - 1873 p 9-10)
, il cherche les symptômes du discours historique.

Il existe deux types de philosophes:

- nature, essence, définition de l'homme=> idéalistes
Aristote, Platon, Descartes, Hegel, Kant, Sartre

- symptômes => réalistes
Pascal, Wittgenstein, Aristote, Hobles, Cournot

Essentiel : ce qu'on ne peut pas enlever à un être sans le dénaturer.

Sciences :
- enchaînement nécessaire des causes et des effets
- lois => possibilité de reproduire le phénomène
- nécessité absolue

Histoire :
- rapports entre les évènements
- la théorie historique est insuffisante pour expliquer. Pas de reproduction, répétition d'un évènement possible
- étiologie : "entendant par là l'analyse..."  ex du jeu d'échec :  avoir des possibilités multiples mais le rôle de chaque pièce est limité. Aux échecs comme en histoire, les décisions reposent sur une attitude réfléchie. Le hasard est limité par la liberté humaine.


Loterie :
- suite d'évènements sans lien entre eux
- succession d'évènements appelés chroniques
- contingence absolue


La causalité en histoire est ce que l'on appelle l'étiologie. L'histoire a une grande valeur pédagogique parce que dans les matières scientifiques, on appréhende la ralité à partir de théories explicatives toutes faites. Donc, en un sens, ce n'est pas très pédagogique. Or, en histoire, on appréhende la réalité à partir de rapports complexes entre la nécessité et la contingence parce que tout n'st pas fixé dans des théories.

II - Y a t'il un sens à l'histoire?

- L'histoire de l'humanité est-elle un destin dans lequel les hommes seont entraînés et donc totalement dépendants?
- Y a t'il un fil conducteur nécessaire dans le processus historique qui nous permettrait de mettre au jour la finalité de l'histoire ou ce vers quoi l'humanité va?

- Deux axes :
- le déroulement a-t'il une direction, un sens?
- Y a t'il un point final de l'histoire?

a) la théologie de l'histoire

st augustin "les confessions"

St augustin invente l'idée d'histoire en s'interrogeant sur l'origine de la vie sociale.

Pour lui, les hommes vivent ensemble par amour pour un objet commun  "tout amour engendre une communauté"
Or, dans l'homme, il y a 2 amours :
- Amour de Dieu => cité céleste => ordre idéal, éternel et stable
- Amour matériel => Ordre réel, ordre politique superficiel, cité terrestre et apparent simplement fondé sur des valeurs matérielles. Ordre temporel donc éphémère.

L'idée de progrès moral, spirituel est une rupture dans la culture occidentale inventée par le religieux St Augustin.
Pour lui, le point commun entre tous les peuples est l'amour de la paix. Pour lui, les peuples ne se font la guerre qu'en vue de la paix. Paix : ordre et tranquillité

L'ordre apparent de la société terrestre est relativement en désordre (crise économique). Donc la paix terrestre est une paix de surface, car elle est temporelle => Seule la constitution de la cité cité divine peut être considérée comme la finalité de la création des hommes.
Voilà pourquoi le devenir de l'humanité , sa finalité c'est la béatitude éternelle ou la réalisation de la cité céleste sur terre.

Pour St augustin, l'histoire a 2 sens :
- superficielle (cité matérielle)
- essentielle (cité divine)

Une signification superficielle quoi touche seulement l'histoire des peuples (politique) et une signification profonde qui touche cette fois-ci la réalisation de la cité divine.
Dans la réalité, les 2 cohabitent. De ce point de vue, le sens de l'histoire est théologique.

On a deux types de hasards :
- le hasard est un fait naturel => Cournot
- le hasard est du à l'ignorance => Bossuet


Hegel (1770 - 1831)
texte : la raison gouverne le monde
" Tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel"

La philosophie de Hegel est chargée de montrer 3 choses :
- le devenir historique, c'est le devenir et la réalisation de la raison dans le temps
- l'Histoire se confond avec le développement de la réalité
- la raison universelle n'est pas extérieure à l'histoire ni au temps, comme chez St Augustin, mais elle est la réalisation de la raison elle-même.

Les aspects positifs de cette théorie sont :
- pour Hegel, on ne peut comprendre le présent que comme un moment de la réalisation de la raison (il n'y a pas de hasard)
- l'absurde n'existe pas, puisque Hegel part d'un postulat "ce qui est rationnel est réel, ce qui est réel est rationnel"

Donc :
- tout ce qui advient dans l'histoire advient nécessairement selon une Raison Absolue, c'est à dire que pour Hegel il n'y a pas de contingence historique.
- On peut avoir une connaissance absolue de l'histoire, parvenir à une vérité à condition de saisir philosophiquement la nécessité qui est à l'œuvre dans le développement historique (donc un développement rationnel)

Pour Hegel, la philosophie c'est la capacité à s'élever au niveau de cette raison absolue => c'est la capacité à comprendre le pourquoi de toute chose, puisqu'il n'y a pas de hasard.
Pour Hegel, la Raison n'est pas extérieure à l'histoire, au contraire elle s'y développe.
Ex de sujet : toute réalité est-elle matérielle?

Cela est possible parce qu'Hegel ne distingue pas la rationalité de la réalité. Ces 2 choses ne font qu'un.
C'est pourquoi Hegel peut dire que la Raison est la substance de la réalité.
Ce qui est démontré par sa philosophie de l'Histoire, c'est à la fois son sens, sa direction et son contenu pour y arriver.
Tout évènement est un moment de la réalisation de la raison.

Pour Kant, au contraire, la rationalité et la réalité sont distinctes. C'est à dire que l'esprit humain impose à la réalité certaines notions ou concepts pour la connaître.
Pour Kant, la rationalité n'est pas dans les choses mais dans la manière que l'on a de les penser. Pour lui, il y a du hasard car raison et réel ne sont pas confondus.

Hegel refuse cette distinction, ce qui fait que Hegel attribue au mot Raison un sens qui n'est pas celui de tout sens commun.
La raison pour l'homme :
- une capacité de compréhension
- une capacité à distinguer le vrai du faux
- le respect des lois de la logique

Hegel identifie la raison, la réalité, la philosophie puisque ces 3 choises ne fonr qu'un dans l'histoire.  Il juge les autres philosophies à partir de la sienne.
On retrouve l'idée augustinienne que la partie apparente de l'histoire n'est pas l'essentiel. La signification profonde exige qu'on s'élève à une compréhension philosophique de l'histoire ( la sienne!)

Toute sa philosophie de l'histoire repose sur 4 postulats:
- La réalité historique existe indépendamment des hommes
- le temps est conçu comme une ligne droite allant à l'infini
- l'histoire a une sens, c'est à dire à la fois une direction définitive et une signification.
- l'histoire a une finalité, c'est à dire qu'elle poursuit un but (dans le temps, les choses doivent se réaliser dans le temps)

Dans une conception linéaire du temps où tout est rationnel et réel, on observe des progrès, comme les droits de l'homme.

Critique de la philosophie de l'histoire de Hegel

- 1er grief :
 Un historien n'accorde qu'une valeur interprétative à la causalité qu'il met en place. Hegel, lui, accorde une valeur absolue à la signification philosophique de l'histoire.  Pour Hegel, tout ce qui arrive doit arriver. C'est à dire que pour lui la causalité n'est pas fortuite mais prédestinée par la Raison.

- 2ème grief :

L'Antiquité a connu de grands historiens : Tite Live, Plutarque, Thucydide, mais l'antiquité n'a pas élaboré de philosophie de l'histoire, parce que l'antiquité n'a pas connu de temps linéaire. Dans la philosophie d'Aristote, le temps est essentiellement cyclique, c'est à dire qu'il n'a ni commencement ni fin. L'histoire a un rythme mais elle n'a pas de sens.
Au contraire, notre conception de l'histoire semble présupposer l'idée chrétienne du temps.

- 3ème grief :
L'humanité est conçue chez Hegel comme un être vivant universel. Là encore, il s'agit d'une idée chrétienne du genre humain ayant un destin scellé avec le créateur.
La Théologie de Hegel peut paraître affadie, si on prend cette idée avec Marx, on peut parler de théologie laïcisée. C'est à dire que le destin de l'humanité n'est plus la cité de Dieu. Ce n'est plus la réalisation de la Raison, mais la société sans classe.

- 4ème grief :
La philosophie de Hegel semble considérer que les individus réels n'ont aucune importance. Paradoxalement, chez Hegel, l'individu n'est qu'un être abstrait. Ce qui est abstrait est ce que l'on dégage de ce qui est réellement concret. Hegel inverse la signification des termes : ce qui est normalement abstrait devient pour lui le plus concret. Ce qui d'habitude est concret devient pour Hegel abstrait. Ce que Hegel présente comme étant un "savoir" philosophique, n'est peut-être qu'une croyance.

- 5ème grief :

Dans cette conception de l'histoire, les individus n'apparaissent que comme des instruments au service de la réalisation de la Raison. C'est à dire que nos désirs, nos intérêts, nos volontés, n'ont de réalité et de sens que par rapport au sens de la totalité. Les individus sont inconscients du véritable sens de leur existence. Ils croient vivre une vie individuelle, personnelle, alors qu'ils ne sont que les instruments de l'histoire. Pour Hegel, l'action doit et peut être envisagée de 2 façons : individuellement, mais là nous sommes dans la croyance, et du point de vue de la totalité où cette fois les actions prennet un sens à partir du sens de la totalité.

=> Qu'est-ce que la liberté selon Hegel?

- Elle n'est pas la satisfaction des désirs propres à chacun
- Elle n'est pas une capacité à agir rationnellement, indépendamment de certaines choses dans la réalité (goûts, compétences etc...)
Pour Hegel, il s'agit d'une liberté abstraite et non pas concrète.
- Être libre c'est s'élever à la connaissance de la nécessité à l'œuvre dans l'histoire => Avoir compris la philosophie de Hegel

Les hommes ne sont que des pions dans un jeu qui les dépasse. Contrairement, un grand homme est celui qui a un moment donné de la vie ou de l'histoire voit ses intérêts subjectifs coïncider avec le sens de l'histoire. Le Grand Homme n'est donc pas libre d'agir ou de ne pas agir de telle ou telle façon. Il est seulement celui par lequel se réalise le dessein de l'humanité.

- 6ème grief :
On peut se demander si la philosophie de l'histoire de Hegel n'est pas contradictoire. En effet, tout ce qui apparaît dans l'histoire n'a de sens qu'en fonction du moment auquel il apparait et ce moment n'a lui-même de sens qu'en fonction de la totalité. Or, la philosophie de Hegel apparaît elle aussi à un moment donné de l'histoire et in peut donc la considérer comme un évènement particulier (déterminé dan le temps)
=> Donc soit le philosophe Hegelien prétend avoir atteint le savoir absolu et expliqué la totalité du sens de l'histoire; soit la philosophie de l'histoire de Hegel est contradictoire puisqu'elle serait un point de vue à la fois particulier et général.


=> Pascal

Si l'on refuse la philosophie de l'histoire de Hegel, par quoi peut-on la remplacer ? 
- Cournot
- Pascal

On peut proposer la solution Pascalienne à savoir que l'histoire n'est qu'un amas confus, et même uin chaos sanglant, tout du moins en apparence. Car les hommes ne parviennent pas à mettre au jour une causalité vraie du temps et de l'histoire. "Le nez de Cléopatre, s'il eût été plus court, la face du monde en aurait été changée." fragment 413.
Ce que veut dire Pascal, c'est que l'histoire est à la fois tragique et comique. Car des petites causes peuvent avoir de grands effets. Mais l'histoire est également tragique parce qu'on ne comprend pas toujours les causes de certains faits. Donc l'histoire est tragicomique.
Le sens de l'histoire est incompréhensible parce que n'importe quoi peut engendrer n'importe quoi. Cette causalité en histoire s'oppose radicalement à celle de la nature. "Les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets"
Toutefois, pour Pascal, on peut mettre en évidence une certaine continuité dans l'histoire de l'homme, celle de l'Église. Toutes les institutions passent, mais l'Église reste. Donc il va dire que seul le point de vue de la foi peut donner un sens à l'histoire des hommes.
De même dans une anamorphose, il faut trouver le point à partir duquel le tableau devient intelligible. Dans l'histoire, il faut trouver le point grâce auquel le chaos des évènements humains devient significatif. Donc, à la différence de Hegel, ce n'est pas la Raison qui gouverne le monde mais Dieu, la foi. Chez Hegel, la liberté individuelle n'a pas de sens. Chez Pascal, il n'y a pas de ruse de la raison, c'est à dire que Dieu ne se sert pas des hommes pour parvenir à ses fins. Pascal est conduit à dire qu'il n'y a pas d'opposition entre la volonté divine et la liberté humaine, car la prière est un lien qui permet à l'homme d'influer sur Dieu. Ceux qui prient exercent une sorte de causalité sur l'être tout puissant, Dieu.
Ex ; Les premiers chrétiens, des gens simples, sans forces, auraient changé la face du monde pour toujours grâce à des prières et des actions.

A la différence de St Augustin et de Bossuet, la thèse de Pascal ne nous fournit pas une interprétation toute faite de l'histoire et de chaque évènement. "L'homme est assurément trop infirme pour pouvoir juger sainement de la suite des choses futures. Espérons donc en Dieu et ne nous fatiguons pas pour des prévoyances indiscrètes et téméraires"

III - Les sciences humaines sont-elles des sciences exactes?

En étudiant la notion d'histoire, nous avons constaté :
- que l'historien était confronté à de nombreux problèmes épistémologiques
- que lorsque l'on pose la question du sens de l'histoire nous sommes conduits à une problématique qui n'est plus scientifique mais métaphysique et religieuse.

Maintenant, toutes les disciplines tendent à s'appeler "sciences"
ex : la pédagogie s'appelle maintenant la "science de l'éducation".
Mais on peut se demander si cette appellation est justifiée pour des disciplines comme l'Histoire, la psychologie ou la sociologie.

a) qu'est-ce qu'une science?


- Une science n'est pas la simple systématisation des résultats expérimentaux.
- La science n'est pas non plus la généralisation à partir d'observations

Une science, c'est un modèle abstrait qui projeté sur un domaine du réel. Ce modèle comprend 3 choses :
- Une structure conceptuelle
- Une structure mathématique
- X,Y, représentation des éléments de la réalité grâce auxquels le modèle peut se rapporter à la réalité qu'il explique.

Aucune science humaine ne peut être décrite de cette façon pour 3 raisons:
- Dans les sciences humaines, aucune structure conceptuelle n'est incontestée.
=> Toute théorie est contestable au nom d'une autre théorie

b - Il faut distinguer ce que l'on appelle la scientificité et la rationalité.
La rationalité correspondrait au sens commun , tandis que la scientificité correspond à la démonstration. La rationalité ne dépend pas de la scientificité, mais la rationalité suppose seulement que l'on argumente, que l'on essaye d'être clair et que l'on évite ce que l'on appelle un argument d'autorité.

c - Il faut distinguer science et idéologie. Est idéologique toute explication qui prétend expliquer la totalité du réel à partir d'un de ses aspects.
ex : la nazisme est une idéologie car l'ensemble de la société est expliquée à partir de la théorie raciale.

On peut penser que certaines idéologies se parent du statut prétendument scientifique de sciences humaines pour imposer certaines théories à la société.
ex : Marx prétend que le communisme est l'explication vraie de l'Histoire

Sujets possibles sur le chapitre :
- L'historien peut-il être objectif?
- Peut-on expliquer un fait historique?
- Le futur n'existe-t'il que dans notre pensée?
- Cela a-t'il un sens de vouloir échapper au temps?
- L'interprétation est-elle affaire de choix?
- Suffit-il d'être dans le présent pour vivre le présent?
- L'objectivité de l'histoire suppose-t'elle l'impartialité de l'historien?
- Le langage trahit-il la pensée?                                                                                                                                                      

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Published by dupuyL2 - dans Philo
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